三、自由的譜系

  最後是自由的譜系。一般自由有三個層次，即自在的自由、自為的自由、自在自為的自由。

  1.自在的自由。

  首先看自在的自由，這是最起碼的，就是自由自在，怡然自得，逍遙。這在兒童期表現得比較單純，或者在人類的原始時代，如印第安人在美洲大陸遊蕩。當時沒有覺得自由，因為那時人們活得也很艱難，需要克制很多欲望，才能立足於自然界；但是在後來的懷舊中那種生活成了自由的理想。這種自由自在只有在失去時才被人明確意識到，特別是產生了奴隸社會以後，人們才開始意識到自由了。進入到文明時代，人們開始懷念這種失去了的自在的自由，像老莊，陶淵明，都是一種懷念。這正如一個兒童不知道自由為何物，成年以後才意識到童年的自由自在的寶貴一樣，所以這種自由感總是帶有一種懷舊的傷感。

  2.自為的自由。

  自為的自由是第二階段，它已經不是自然的，而是人為的、自覺的了。文明社會的建立使自由受到束縛，在國家裡面不可能為所欲為。在自然狀態裡面，只要你打得過人家，那就是弱肉強食。國家束縛了人的自由，但迫使人的自由意識提升了。

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  a.反抗的自由。最初有兩種選擇，一種是倒退，一種是前進。老莊是倒退，懷舊，想回到自由自在；另一種是說「不」，反抗的自由，有的人甚至認為自由本質上就是反抗的自由。道家也說不，例如許由不願意當官，聽到有人勸他當官，立刻跑到河裡去洗耳朵，說是把耳朵弄髒了。但這種「說不」也僅僅停留在逃跑、躲開。所以老莊與其說是在說「不」，不如說是在說「無」，是消極對抗，逃避。道家變成道教以後有了反抗，很多農民起義就是打著道教的旗號來反抗；但在老莊學說裡面沒有反抗。禪宗則是完全退回到了內心。能夠說出「不」是最直接的反抗，是很不容易的，這裡已經有一種行動，而不是一味逃避，退回到內心。當然，真正反抗的行動就是起義、暴動，也有人把這種自由當成唯一的自由。但是這其實還是很初級的自由，西方也有，像普加喬夫、胡斯，還有法國大革命，都是要反抗。但是並沒有明確的目標，只是想擺脫束縛和壓迫，但是擺脫了以後怎麼辦？沒有考慮。當年很多老紅軍參加革命就是因為活不下去了，要造反。至於革命成功以後要建立一個怎麼樣的社會，沒有多想，有點像魯迅講的「娜拉走了以後怎麼樣」，要幹什麼？還沒有想好。在那些樸素的農民那裡唯一想好的可能就是「翻身」，翻身得自由，翻身得解放。翻身是什麼？翻身就是今天你奴役我，明天我要來報仇，我要奴役你。當然我們不能否認這種反抗精神可嘉，如果連這樣一種反抗的自由都沒有，那人就完全成了拉磨的驢了。但是它的層次是不高的，停留在幼兒的階段，只會說「不」。它還只是自由意識的萌芽，但也是一切自由意識裡面一個不可缺少的層次。自為的自由裡面首先就是反抗的自由，這是第一個層次。

  b.選擇的自由。選擇的自由已經有了一個目的，為什麼要選擇？這裡面有一種理性的權衡，但最終是基於任意性，即任選一個。所以選擇的自由就是在理性權衡之下的任意性。在反抗的自由裡面沒有理性，無可選擇，只是要反抗，復仇，只憑一種情緒。但是選擇的自由已經有了自覺，有了理性的思考，不僅僅是以當前的目的物為轉移，而是在各種目的物之間作選擇，憑藉理性來實現利益的最大化和損害的最小化。英國功利主義特別主張這種自由。但這種自由中有個問題，就是可供選擇的目標是預先提供的，我們只能選現實已有的可能性。所以選擇是自由的，但可供選擇的可能性並不是自由決定的。因此這種自由雖然比反抗的自由高了一個等級，但仍然不是徹底的自由。在這裡我們要注意的是，必須把這種選擇的自由和儒家的選擇區分開來。如前面講的熊掌和魚，義和利，由你選擇，這種選擇是規定好了的、必然的，如果你選擇了見利忘義，那你就是禽獸，或者禽獸不如。所以你其實是沒有選擇的。可供選擇的東西擺在你面前，雖然表面上還要你自己去選擇，但其實你沒有選擇的餘地和自由，有一種強制性強迫著你。就像在監獄裡面，「坦白從寬抗拒從嚴」，也是你可以選擇的，其實你沒有選擇，這個是必然的、強制性的。這裡看起來與英國功利主義的自由觀有類似之處，但其實有根本的區別。英國邊沁、密爾這些人所設計的這些選擇，它的對象雖然不是自由的，但是也不是必然的，而是偶然的。有那麼多可選擇的，你既可以選這也可以選那，這是你的權利。什麼是權利？權利就是你可以這樣選擇，也可以那樣選擇，甚至可以不選擇；即使選擇錯了，人家頂多會說你不明智，但是不會說你是禽獸，那是你的自由。熊掌和魚的選擇則與這裡不同，它不是權利而是義務，你有義務選擇熊掌，有義務選擇義，無權選擇別的，否則就要受到道德譴責。英國倫理學家講的選擇是種權利。在權利範圍之內不管你選擇什麼都是無可指責的；而儒家講的這種選擇是可以表揚和指責的，因為其中有一項是義務，你必須選擇義務。真正的自由選擇是權利，它不會受到懲罰和非難，而是受到保護的。

  c.立法的自由。從這個裡面就產生出第三種自為的自由，叫作立法的自由。立法的自由其實在選擇的自由裡面已經有了，像英美的法律規定了人的權利，這已經是立法了。「權利」這個字，rights，本身就有兩層含義，一個是自由意志選擇的權利，一個是法，所以又翻譯成「法權」。前面講嚴復翻譯liberty很苦惱，譯成「自由」就丟掉了「法」，譯成「法」又沒有了自由，只好譯作「群己權界」，權利的界限，或者有界限的權利。這個界限就是他人的自由。所謂按照「最大多數人的最大幸福」來立法，這本身就已經是法治了，已經是立法的自由了。但是還沒有把這種立法當作自由本身的原理，而只是當作實現自由的一種工具，我們通過這種工具可以爭取到更大更多的自由。法律被視為只是對自由的一種外部限制。你要自由，但是你不能損害別人的自由，否則自由的總量就會減少了。以塞亞·伯林講「消極自由」比「積極自由」更重要，因為積極自由總是對自由、對消極自由的一種限制，使人不能為所欲為，成為不自由。比如立法的自由就是這樣，它是對自由的限制和減少，一個人不能把自由都占全了，你得分一點給別人。伯林這種觀點把自由只看作各種價值中的一種，他甚至認為人有時候可以為了幸福或者安全而犧牲自由。[143]對自由的這種理解是極其經驗化的，自由被視為是一件一件數得出來的東西，當然很實在，但是層次的確不高。它不是被理解為終極性的價值，而只是自由的各種外部表現。而立法的自由就把自由本身提到一個更高的層次了，不但是為自由而立法，而且是自由地立法，或者說是自由為它自身立法。這種立法就成了自由本身的一個環節，這就叫作「法權」。它既有法，也有權利，它不是無法無天，無法無天就不叫權利了，那只是欲望。當然權利也包含有欲望，但卻是在一定的法律範圍內合法的欲望。「法權」這個概念在中國是沒有的，它是在雙重意義上來講的，所以翻譯過來我們覺得很費解，好像又是自由，好像又是不自由。它到底是法還是權利？它既是法又是權利，它叫作「正當的權利」。right又有「正當」的意思。它是自由為它自己本身所立的法，所以我們可以把它看作是一種「對自由的自由」，即對自己的自由來自由地立一個法；或者說，「為自由而自由」，為了自由而自由立法。這個法完全是為了每個人的自由而立的，而且是經過每個人自由同意的，是通過一種契約、一種表決而大家同意的。

  那麼選擇的任意性在這種意義上就提升到了一種嚴格意義上的「意志」，任意性和意志的不同就在這裡。任意性當然也可以用理性來加以規範，但還是外在的，它本身並不是理性；而意志不但是有理性的，而且它本身就是理性的體現，它是有一貫性的、有法的、有法則和規律的自由。我們也可以說它是「對意志的意志」，因為自由就是自由意志。這種觀念在西方文化早期就已經有它的萌芽了，比如說在古希臘，蘇格拉底為了維護他自己所同意的雅典法律而以身殉道，以身殉法，他認為這是他的自由選擇。中世紀上帝為人立法，其實潛在地也是人為自己立法，所以上帝是跟人立「約」，訂立契約，而不是強迫人遵守。這是採取了一種異化的方式，通過神來說出了人的自由意識。希臘神話中的宙斯和基督教的上帝其實都是人的本質的異化形態，但是還沒有表現為人，所以我們說這種立法自由是潛在的。直到盧梭的社會契約論，立法的自由才得到彰顯。社會契約是在「公意」的基礎上建立起來的，當然還有「眾意」，但法治社會中公意是最根本的。什麼叫眾意？眾意就是每個人都有自己的意見，而大部分人都同意、「少數服從多數」就是眾意，是大眾的意見，但是還不是公共的意見。我們一講民主，就想到大眾的意見，少數服從多數，其實不完全對。少數服從多數不是起點，起點是公意。那麼，什麼叫公意？公意就是所有的人都承認，都同意的。但是這樣的公意存在嗎？我們常常覺得，哪裡有一個事情是所有的人都同意的？但是的確有。比如說，一個社會「要有法律」，這是每個人都會同意的；至於要有什麼樣的法律，那當然是眾意，是可以討論的，最後是要訴之於少數服從多數的，但是沒有人認為可以不要法律。即使造反的人，也是向民眾許諾要建立一個有公平法律的社會，而不是建立一個無法無天的社會。又比如說伏爾泰的名言：我不同意你的觀點，但是我堅決捍衛你發表自己觀點的權利。觀點可以不同，那個是眾意；但是任何觀點都可以發表，這個是每個有理性的人都會贊同的，否則他自己的觀點就可能發表不出來了。公意和眾意的區別就在這裡。所以公意才是立法的依據，也是立法的自由，因為是每個人都同意的。少數服從多數還不一定是自由的，因為少數人在「多數的暴政」中可能是不自由的；但是少數服從多數如果事先有公意的認可，比如說先由所有的人同意在決定事情的時候採取少數服從多數的原則，那麼即使某些人在投票時處於少數，他也仍然是自由的，因為他事先認可了他處於少數的這種可能性。

  而到了康德，就提出「每個人的意志都是立法的意志」。這就是道德上的絕對命令，它相當於法律上的「公意」，康德為盧梭的社會契約論建立了道德形上學的基礎。到了這個時候，我們可以說西方的自由在理論上已經成熟了，已經上升到了「自律」，而不再是「他律」。自律是更高層次上的自由，每個人的意志都是立法的意志，每個人都為自己立法，所以康德講自律才是真正的自由。真正的自由不是為所欲為，也不是爭取最大多數人的最大幸福，真正的自由是自律，自己給自己立法。但是在中國這些概念都是聞所未聞的，從來沒有想到過，所以即使介紹進來也總是遇到誤解。立法的自由既包含了反抗的自由，也包含了選擇的自由，但是最終它是一種普遍的自律原則。雖然康德的表述聽起來非常抽象，但其實它已經不僅達到了自由的實行階段，而且達到了協調階段，就像由嬰兒到成人，最後達到的階段就是協調期，它能跟所有的人協調。所以康德的道德命令講，「要使你的行為的準則成為一條普遍的法則」，普遍法則就是人人都可以遵守，人人都可以當作義務，它是超功利的。但它又是建立在每個人的自由意志之上的，在外在的層面上它容納了所有的功利主義原則，但在內在層面上它為這些原則提供了更進一步思考和反思的道德維度。

  3.自在自為的自由。

  比自為的自由更高的就是自在自為的自由階段，既是自在的自由又是自為的自由，那就是所謂的自由王國，是一個理想。不要小看這個理想，不要以為既然是一個理想就可以無所謂，甚至斥之為「不現實」。人類總是要有理想的，人類的理想就是自由王國。這個理想康德已經提出來了，就是「目的國」，在這個目的王國裡面每個人都是目的，每個人都是自由的。這種目的國不同於遠古的「黃金時代」，也不同於霍布斯、盧梭他們設想的「自然狀態」，那種自然狀態和黃金時代實際上是不自由的。當然每個人也許都是為所欲為的，但總體上看卻是弱肉強食，隨時面臨被別人吃掉的危險。康德的目的國倒是和馬克思的共產主義理想有某種相通之處，我們講馬克思主義的哲學來源於德國的古典哲學，康德的目的國也可以看作共產主義理想的哲學來源。馬克思曾經描述未來共產主義社會的原則：「一切人的自由以每個人的自由為前提」，就是說，只要有一個人不自由，這個社會就不自由。這跟我們理解的「只給人民大眾自由，不給少數反動分子自由」是不一樣的，按照馬克思的設想，共產主義社會是「自由人的聯合體」，就是說一個社會中所有的人都是自由人，它就是這些自由人聯合起來的。馬克思恩格斯還有一個說法就是：「從必然王國向自由王國的飛躍」。人類社會是從階級社會走來的，階級社會，包括馬克思在《資本論》裡面寫到的資本主義社會都是必然王國，《資本論》講資本主義社會的政治經濟學有它的「鐵的規律」，但是這種鐵的規律必然要被揚棄，要過渡到自由王國。

  這種自由王國還可以借用孔子的一句話來說：「從心所欲而不逾矩」，但意思已經完全不同了，因為這個「矩」已經不是由先王和傳統所傳下來的了，而是由人的理性建立在自律的自由意志之上。孔子是相信「人性本善」的，所以他的不逾矩是回到本性，屬於人的「自在」的狀態；而「自在自為的自由」則是以前面兩種自由即自在的自由和自為的自由作為前提的，是前兩者綜合起來的合題，所以這個命題不是以人的本性的善惡，而是以「人性自由」為前提的。而當這種目的國實現之日，孔子的另一句從來沒有實現過的話也就會成為現實：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」終有一天，國家、法律都會消亡，完全由道德來支配人與人的關係就夠了。當然這仍然是一種理想，在現實中還沒有實現，只是一個邏輯推論；但是作為一個理想的終極標準在現實生活中卻是不可缺少的。我們說人總要有點理想，不能只盯著眼前，儘管我們現在還看不清通達那個理想的道路，但是我們有了一個理想，就可以用它來衡量我們現在所生活的這個社會，看它的自由度達到了什麼程度。所以這個尺度是不可少的，不然的話我們就真的會像福山所說的到達了「歷史的終結」，再也沒有什麼可以努力的方向了。

  總而言之，做一個自由人，為此而建立一個自由的社會，這是人類的最高理想。但是它絕不會是一蹴而就的，而是一個世界歷史的過程；它不但取決於外在的因素，比如說生產力，生產關係，社會發展水平，而且還取決於人的思想所達到的層次。正像胡適所講的，一個自由的國家不是一批奴才能夠建立得起來的。所以我們在觀念上必須有一種突破。