一

  我不想討論《馬橋詞典》是否對別的什麼「詞典」的「拙劣模仿」這個本屬無聊、但卻被炒得沸沸揚揚的問題，它與該書的文學價值和思想價值無半點關係。我只想指出，《馬橋詞典》作為韓少功尋根意識的一種新型體現，與他前期的尋根意向處於嚴重的悖反之中，而這種悖反最集中地體現在該《詞典》本身裡面。韓少功敏銳地抓住了「語言」問題，這是一個我們民族文化最根本的問題；然而，他並不想去創造語言，而只想憑藉自己學富五車的淵博學識去尋找和發現現成的語言。他竟想避開他在《爸爸爸》中憑直覺所領悟到的民族文化失語的痼疾，而將一切「爸爸爸」、「媽媽媽」和各種言（語）有盡而意無窮的聲音氣流都詮注為一個有序的語言系統、一部「詞典」，這確實太勉為其難了。讀《馬橋詞典》，我除了讀到一個個富有象徵意味的故事之外，實在沒有讀出多少「語言學」的味道，那些詞條詞目的形式其實完全可以刪去，或代之以簡單的編號（1、2、3……），絲毫也不損害小說的藝術風格和思想性。毋寧說，這種多餘的形式只不過表明韓少功在緊緊追隨西方現代和後現代回歸意識，尤其是語言學尋根傾向（如海德格爾對古希臘語的追尋）的熱情和關注中走岔了路。但幸好，由於他並未完全背離自己的藝術直覺，他在這種有問題的理論引導下仍然做出了一些相當深入的挖掘，其中最有意義的挖掘是：中國人（以馬橋為代表）數千年來賴以生存的其實並不是什麼語言，而恰好是那些操縱語言、扭曲語言、蹂躪語言、解構語言的東西，這些東西有時躲藏在語言底下，但往往也凌駕於語言之上，它們可以是極其原始、鄙陋、強橫、不容「商量」的東西（痞），也可以是極其溫存、神秘、高雅和脈脈含情的東西（純情），總之是只可意會、不可言傳、意在言外、言去意留的東西。

  其實，《馬橋詞典》一開始就表明了這一點。書中寫道，對於官方用「大躍進」來標示的某個時代，馬橋人卻有自己的俗稱和代指，即「辦食堂那一年」。「他們總是用胃來回憶以往的，使往事變得有真切的口感和味覺。正像他們用『吃糧』代指當兵，用『吃國家糧』代指進城當幹部或當工人，用『上回吃狗肉』代指村裡的某次幹部會議……」（《韓少功自選集?馬橋詞典》，作家出版社1996年版，第l3頁，下引此書只注頁碼）甚至國際通用的公元紀年如「l948年」，他們也有自己在外人看來似是而非的表示方式（第110頁）。作者從這裡體會出，「在某種物質的時間之外，對於人更有意義的是心智的時間」（第127頁），「時間只是感知力的獵物」，「人的時間只存在於感知中」（第128頁）。在這裡，「統一的時間」是不存在的。當「光復力圖使自己與兒子仍然生活在統一的時間裡」（第131頁）、想用自己的「憶苦思甜」來教訓兒子時，他是犯了個原則性的錯誤，因為對同一段時間的感覺是每一代人、甚至每一個人都截然不同的，正如馬橋人把同一個人按其在場或不在場分別稱為「渠」和「他」一樣（第161頁）。然而，作者沒有看出，統一時間、統一空間、統一指示代詞的空缺恰好是導向語言本身的空缺的。因為語言，如果不只是一陣風、一口氣的話，它的功能首先就是統一性，它能使各個不同的人達到共同的理解與交流，使這裡和那裡、這時和那時得到溝通，使記憶可靠地保持、目標被持續地追求。沒有統一性的語言根本不能被理解，它不是語言；統一性受限制的語言（方言、俚語、黑話等）如果不能走向越來越大的統一性的話，則是不成熟或受阻滯的、消亡著的語言。當韓少功強調馬橋方言的特殊性以架空統一語言的普遍規範性（「公共化」）時，他實際上已走上了一條中國傳統否定語言、貶低語言的道路，而他自己卻以為他正在高揚語言的魔力，豈不怪哉？

  由此我們也就可以明白韓少功種種自相矛盾的說法的來歷了。一方面，他對語言本身及其「魔力」推崇備至（這正是他之所以要編一部「詞典」的初衷），認為「人類一旦成為語言的生類，就有了其他動物完全不具備的可能，就可以用語言的魔力，一語成讖，眾口鑠金，無中生有，造出一個又一個的事實奇蹟」，因而「一本詞典差不多就是可能放出十萬神魔的盒子」（第166頁）；他從「話份」（說話的資格）這個詞中看出的不是語言的權利品格，而是權利的語言品格；他甚至問自己：「到底是人說話，還是話說人？」（第93頁）預設的答案當然是後者，因為他反覆強調，只要一個命名沒有取消或改變，人們要走出偏見的陰影是相當困難的。但另一方面，他似乎又處處要否認語言對人的這種束縛力量，要證明語言本身是受人的觀念和種種無可名狀的情緒、要求、興趣和場景所決定的。他發現：「語言看來並不是絕對客觀的、中性的。語言空間在某種觀念的引力之下，總是要發生扭曲。」（第30頁）人們可以為政治需要、道德倫常或任何臨時的個人方便而任意取消、諱避、禁絕語言，剝奪人的命名權，或是轉化、歪曲、顛倒語言的含義。他為馬橋人對「醒」和「覺」的顛倒用法辯護說：「馬橋人完全有權利從自己的經驗出發，在語言中獨出一格地運用甦醒和睡覺的隱喻」（第46頁），甚至主張「每個人都需要一本自己特有的詞典」（第401頁）。繼而他指出，有些語言完全是地道的廢話，是應該由聽者聽而不聞、隨時予以刪除的。「仔細的清查將會發現，語言的分布和生長並不均勻。有事無言，有言無事，如此無序失衡的情況一直存在。」（第260頁）不過，他在列舉這些「不可認真對待」的廢話、如打招呼用的「你老人家」、開會用的「全國形勢大好」等之後，認為粗痞話作為「語言的肛門」倒有一種掃蕩廢話的作用（也許他在此想到了毛主席的一句詩詞），認為「只有在充斥虛假的世界裡，肛門才成為了通向真實的最後出路，成為了集聚和存留生命活力的叛營」（第262頁）。他把這仍算作對語言的一種褒揚（而不是糟蹋）。但他忘記了，粗痞話也是可以成為套話、廢話、甚至打招呼的話的（如我們舉世聞名的「國罵」）。一旦人們認可了「人性本痞」，公認了肛門是「通向真實的最後出路」，立刻就會「咸與維痞」起來。時下小說里靠糟踐語言來表現「真實」和「生命活力」正是時髦，但我總懷疑那是裝出來的。

  所以毫不奇怪，當作者在80年代與馬橋的後生們接觸時，他「發現了詞義的蛻變，一場語言的重新定義運動早已開始而我還蒙在鼓裡」。不僅是他所憎惡的「懶」字在這些人的新詞典里獲得了奪目的光輝，而且「欺騙、剝削、強霸、兇惡、奸詐、無賴、貪污、偷盜、投機、媚俗、腐敗、下流、拍馬屁等等，都可能或已經成了男人最新詞典里的讚辭和獎辭」（第334頁）。但這說明了什麼呢？說明的不正好是在中國，其實從來都是「人說語言」，而沒有什麼「語言說人」麼？韓少功對於一個人因違法亂紀而受到懲罰的事註解道：「整個事情不過是一次語言事件，是一次詞義錯接和詞義短路的荒唐作業。違法者最終使自己丟掉了飯碗，為一個或幾個極普通的詞付出了代價」（第337頁），這種解釋給人一種莫名其妙、故弄玄虛的印象。在中國，連神聖的法律都可以通過拉關係、走後門、托熟人而繞開，有權勢者常能逍遙法外，區區幾個「詞」又算得了什麼！很明顯，韓少功在語言對人類生活究竟起著什麼樣的作用這個問題上陷入了驚人的混亂，這種混亂在他把中、西歷史事件加以混同時就更加劇了。

  從中國來看，他指出在「文革」中，「除了『紅司』,『革司』一類少有幾個詞的區別，當初武鬥的雙方在思想、理論、做派、趣味、表情、著裝、語言方面完全沒有什麼不同」，「那麼一場場紅著眼睛的相互廝殺是怎麼發生的？」（第366頁）無論問題的答案是什麼，肯定不會是像他所說的，「語言的力量，已經深深介入了我們的生命」（第278頁），正相反，應是人們對語言的共同性及對語言本身的蔑視。人們關注的其實是語言底下那不可言說的「心」，即各人不同的內心情感體驗。「文化大革命」是一場在統一語言旗幟下各人憑自己的情感體驗「表忠心」、「獻忠心」的運動，那本來是要使全國人民步調一致的統一語言便成了億萬自我膨脹的「心」的體驗的工具和道具。每當勝利一方踏著潰敗一方委棄的旗幟乘勝前進（追窮寇）時，他們所呼喊的同一語言就遭到一次毫不留情的踐踏和洗劫。

  西方的情況則有所不同。韓少功讀過《聖經》和《古蘭經》，認為除了「上帝」和「真主」一類用語的差別外，「兩種宗教在強化道德律令方面，在警告人們不得殺生、不得偷盜、不得淫亂、不得說謊等方面，卻是驚人的一致，幾乎是一本書的兩個譯本」（第366頁）。那麼為什麼會有一次次血流漂杵的「聖戰」呢？韓少功的解釋是奇怪的：語言雖很重要，但一當它上升為神聖，它就不再重要（失重），而成為「無謂的包裝」，即只有在它不重要時它才重要。其實，他從兩部「聖書」在內容上的一致去判斷它們語言上的一致，這一開始就是誤入歧途。從內容上說，世界各大宗教乃至各種倫理說教都可說是大同小異，決沒有一位先知教導人們要偷盜、要姦淫等，更何況基督教和伊斯蘭教有同源性。但問題在於，這兩部聖書是用相互陌生的兩種文字寫成的，並且對同一教義內容的表述方式、對同一戒律的解釋和執行儀式等都有差別；這種差別不僅僅是對一件事的內心體驗的差別，而且是兩大民族文化的整個生活方式、思維方式、信仰方式和文化心理的深刻分歧，「十字架」和「新月」只不過是其最集中的象徵符號（廣義的語言）而已。所以西方的情況的確可以用《聖經?創世紀》中有關巴比倫塔的故事來說明，即上帝有意變亂人們的語言，使他們相互分散，造不成通天高塔。韓少功表述為：「世界上自從有了語言，就一次次引發了從爭辯直至戰爭的人際衝突，不斷造就著語言的血案。」（第366頁）

  然而，韓少功沒有看到，雖然西方的人際衝突來自於對同一些事情的不同語言表達，但中國的衝突通常卻來自對同一語言的不同體驗。中國歷來沒有僅因語言、說法、表達方式的不同而導致大規模流血衝突的（歷代「文字獄」正因為不是訴諸文字本身，而是訴諸個人體驗，才顯得那麼兇險叵測）。因為人們早已看透了，任何「名」都只有附著於「實」之上才有意義，絕沒有離開「實」而獨立的意義。孔子雖有「正名」一說，但正名的標準恰好是忠孝仁義的內心體驗；且中國歷史上「名不正言不順」而大行其事的比比皆是，幾成慣例。任何名言規範在中國人眼裡其實並沒有什麼神聖性，即使是對「嘴煞」的恐懼（見「嘴煞」條）也不是對語言本身的魔力的恐懼，而只是許多其他禁忌中的一種，且只是對某幾個詞語的特殊作用的迷信。所以中國從來沒有過西方那樣大規模的宗教戰爭，儘管有以宗教為旗幟的造反，也有政府從政治考慮出發的滅教，但早熟的中國人犯不著為教義上的詞句之爭大動干戈。相反，西方人把語言視為上帝的「道」（logos），便滋生出一種為了語言（道）而狂熱獻身的精神。語言，特別是具有普遍性和邏輯規範性的語言（概念語言、數學語言和法律語言）在西方人看來是一個凌駕於現實生活和一切個人體驗之上的超驗世界。所以他們可以潛心從事於純學術和純科學，發展邏輯、形上學和思辨神學，也可以為彼岸世界的信仰而無視此岸世界的流血犧牲。韓少功沒有區分這兩種截然不同的情況。當他對現代的語言瘋長和語言爆炸表示擔心：「誰能擔保這些語言中的一部分不會觸發新的戰爭」（第367頁）時，他忽視了兩個事實。第一，中國從來不曾因語言的膨脹而觸發什麼戰爭，同樣，中國歷來的戰爭也從不因為語言的貧乏（如焚書坑儒）而能避免，今天，新的語言和詞句滿天飛雖然可厭，但並不可怕，它導致的只是國民財產的浪費和思想的麻木，而不是流血的戰爭；第二，西方的信息爆炸儘管有種種弊端，但最不必擔心的恰好就是由此引發戰爭。西方人終於認識到，除了他們的《聖經》的語言統一性之外，全人類應當通過對話謀求一種更大的語言統一性，這種對話越是迅速、廣泛、開誠布公，便越是能將衝突消滅在萌芽之中。所以當今世界，戰爭總是在那些相對沉默的民族（如兩伊、波赫、非洲國家）之間持久地進行，而在比較開放（語言開放）的國家，語言不僅是「尋求真理的工具」（對話），而且的確被當作「真理本身」（條約、協定）那樣嚴格遵守。韓少功把「臉上露出自我獨尊自我獨寵的勁頭」的「言語者」稱之為「無情討伐異類的語言迷狂」（第367頁），完全是用錯了詞（即混淆了「言語」和「語言」）。唯我獨尊的言語者恰好是對語言的踐踏（而非迷狂），他只相信自己的言語，而無視普遍的、與他人共同和共通的語言。韓少功既然「更願意強調語言與事實存在的密切關係，感受語言中的生命內蘊」，「較之語言，筆者更重視言語，較之概括義，筆者更重視具體義」（序，第1頁），那麼他將如何避免這種言語的「生命內蘊」及其「具體義」變得「唯我獨尊唯我獨寵」起來呢？

  總之，當韓少功不加區別地用西方語言理論來套中國只重行動、體驗、言語而不重語言的傳統現實時，他到處都顯得力不從心、牽強附會。他有時強調「一塊語言的空白，就是人類認識自身的一次放棄」，「語言是人與世界的聯結，中斷或失去了這個聯結，人就幾乎失去了對世界的控制」（第237頁）；有時卻又認為「所有的語言也不過是語言，不過是一些描述事實的符號」，其作用「也不應該過於誇大」（第392—393頁）。這只能表明，他的知識結構（多半來自書本）和他的現實感發生了衝突。當他忠於自己的現實感受時，《馬橋詞典》的那些部分是寫得比較成功的；然而，一旦他想要作些理論上的發揮，他便常常亂了方寸，變得不知所云了。