18.6 清神話：無可奈何地扔下柳枝

  明朝是唐以後唯一統一全國的漢族政權。明朝的皇家祀典，群儒集議，沿襲周禮舊章而損益之，成為一統的禮儀模式，與前代沒有根本區別，作為一個漢族主體的政權，它的祀典沒有什麼獨特之處，我們存而不論。因為它不像其他民族對這一祀典的採用那樣有意義。

  隋唐以前，北方民族以純正的古典祭祀典禮表明他們是中華民族的主脈所在，故而可從文化上與南方對峙。隋唐以後，北方民族也以實施傳統的皇家祀典表示對中原的統治權力。西夏偏於一隅，只是名義上臣服於宋，因而皇家祀典未備，遼則未棄木葉山神系，祀典中只有微弱的《周禮》系統的神靈出現。然而，這兩大民族並不因此背離中華傳統，它同樣屬於中華民族的文化神話體系，而成為共同體的成員，其間原因是：唐以後，儒家神系已不是代表中國神話唯一傳統的神系，佛、道的神靈上升到同樣可作為民族神話代表的地位。金向中原挺進較深，故襲用了《周禮》的祀典，於佛、道也多所採用，而棄去了薩滿的成分。元則在形式上襲用了《周禮》以來的祀典，但只是當了一個外殼，它的文化統一更藉助了佛、道的力量，皇家祀典越來越降為外在形式，這是因為它帶著明顯的自然宗教色彩，不如佛、道的神系嚴密且跟民眾貼近。所以，後期神話三教並行成為一顯著特徵。

  隋唐北方民族入主中原後的皇家祀典儘管以儒家主幹為之，但是自家的私貨塞進去不少，這實質上是壯大了皇家神典的內涵，但這些內容有許多都已遺落，只有北方的薩滿神話傳統頑強地流傳下來，成為中國神話的寶貴遺產。

  

  北方薩滿傳統可遠溯到匈奴的祭天。北朝時的突厥祭天、遼代的巫術、女真金政權的巫術均可以薩滿稱之。女真族進入中原者已經漢化，女真後裔留在東北者還保持著故俗。明時的女真於東北有建州、海西、東海三大部。建州女真發展迅速。1583年，愛新覺羅家族的努爾哈赤被推選為建州首領，逐漸統一女真各部，自稱大汗，改國號大金。愛新覺羅氏從此崛起。愛新覺羅氏的起源神話，成為北方薩滿教的神話基礎。這種神話是對北方悠久歷史傳統神話的繼承。薩滿教神話的真實面目一直時隱時現，此時得以見到真面目。愛新覺羅氏的起源神話，是清皇家薩滿教與民間薩滿教的神學基礎，至今還在東北各少數民族中部分存活。

  《滿洲源流考》稱：

  滿之先世，姓愛新覺羅氏，發祥於長白山，山高二百餘里，綿亘千餘里。山上有潭，周八十里，鴨綠、混同、爰滹三江出焉。山之東曰布庫里山，下有池曰布爾湖。相傳有三天女浴於池，神鵲銜朱果，置季女衣，季女含口中，忽入腹，遂有孕，尋產一男。及長，因命之曰：「汝以愛新覺羅為姓，布庫里雍順為名，天生汝以定亂國，汝宜志之。汝順流而往，即其地也。」乘以小舠，順流下，至河濱登岸。折柳枝及蒿為坐具。

  時其地有三姓，爭為雄長，日構兵相仇殺，亂靡定。有取水河濱者，見而異之，歸以語眾，眾往觀，詰所自來。答曰：「我天女所生，以定汝等之亂。」且告以姓名，眾驚曰：「此天生聖人也。」交手為舁，迎至家。三姓者議曰：「我等盍息爭，推此人為國主？」以女百里妻之，尊為貝勒，其亂乃定。於是居長白山東俄漠惠之野俄朵里城，國號滿洲，是為國基之始。[39]

  這個神話顯然同歷史不符，滿洲是皇太極稱皇改國號為大清才同時改建州女真為滿洲的。滿人為神化自己的先世，割斷了與女真族的淵源，而直接將族源同天神接軌，將北方薩滿的天神崇拜與滿族祖先崇拜疊合起來，將北方少數民族的圖騰崇拜與滿族的祖先崇拜結合起來。滿族天女生子的神話與遼的天女神話十分近似，顯然這一神話與契丹族的起源神話密切相關。

  清朝的神話一開始就具有強烈的政治色彩。關於天的神話及禮儀與清朝的統一事業息息相關。在努爾哈赤統一女真各部後開始統一戰爭之際，那時的宗教與神話既無關乎《周禮》之類的皇家祀典，也沒有佛、道諸神在那裡主宰一切，有的只是薩滿教的諸神在為愛新覺羅氏撐腰打氣。愛新覺羅氏的遠祖既被說成天女所生，天神復又成為愛新覺羅氏統一的神權支柱，薩滿之神在清朝統治的初期是統治一切的最大的神權力量。

  據滿文檔案記載，在努爾哈赤稱汗時，他曾說：「因我國沒有汗，生活非常困苦，所以天為使國人安居樂業而生汗，應當給撫育全國貧苦黎民、恩養賢才士、應天命而生的汗上尊號。」[40]這便是君權神授論，許多民族的統治者在其勢力發展到一定的程度時都要拋出類似的神話。這些神話都經過精心構思，將本民族通行的神話母題移植到擴張稱王的事業中去。努爾哈赤進軍明朝，曾以七大恨告天，言明朝統治者有七大不可饒恕之罪，皆背天意，「上拜天畢，焚其書」[41]。這樣征伐便得天之允，師出有名。時朝鮮為明盟國，努爾哈赤為斷其輔翼，致書朝鮮王：「天以非為非，以是為是……天以我為是，以尼堪（漢人）為非……那大國的尼堪皇帝，同樣在天的法度下生存。但尼堪皇帝卻改變天的法度，違背天理，諸國苦之。」[42]他對明帝的控訴頗同於商湯王周武王對夏桀王商紂王的指斥，都是指責對方違背天意，而自己是在替天行道。《滿洲老檔秘錄》上編論明兵之敗時說：「（明）自恃國大兵眾，違抗天意，欺壓良懦，宜其上干天怒，而其二十七萬之雄兵不出三日，盡遭夷戮也。至若我軍轉戰三日，人馬不疲，將士無損，擒殺明兵至二十萬之多，而策勛按籍我士卒僅損二百人而弱。是知天道無親，常親善人。以小勝大，以寡勝眾，此中蓋有天意存焉。不務修德，惟力是逞，其敗之不待蓍龜決矣。」[43]這不就跟周王罵商王違背天意一個腔調嗎？這種指責有個前提條件：雙方得站在同一天神的庇護所下，雙方須共認同一個神靈作為共同的主宰，否則這種指責沒有約束力。其實，明的昊天上帝與北方薩滿教的天神性質原本有很大不同。努爾哈赤顯然把兩個天神合在一處了，雖然他是以薩滿之天為號，但這個天的實質已經有如昊天上帝的道德之天了。滿人在向明朝進攻時先以神話進擊，在這一過程中，清朝逐漸接受了明所傳下來的祀典，提升了自己的薩滿教的等級，將一個原始性的自然神上升為一個普遍的主宰。清朝薩滿教檔次的提高跟滿人的實力上升存在著密切的對應關係。

  清初有堂子祭天俗，設杆祭天，此為清朝薩滿舊俗，清朝統一全國，已行郊祀大禮，但還是不忍放棄這種祭禮。乾隆十四年（1749年）下詔稱：「考經訓祭天，有郊，有類，有祈谷、祈年，禮本不一。兵戎國之大事，命將先禮堂子，正類祭遺意，禮纛禡也。」[44]這樣便把薩滿的祭天禮嫁接到傳統的皇家祀典里去了，薩滿的最高神神話因而得以留存下來。杆子祭今仍流行在東北少數民族中。「杆子」於滿語中稱「索莫」（somo），祭杆是為了祭天神，同時還為祭烏鵲，因為烏鵲救過努爾哈赤的命。民間沒有因為皇家放棄而不用，故薩滿杆子祭行於民間。

  《滿洲源流考》提到的柳枝在北方薩滿神話里更是朝野流行，其直接源頭來自遼代的射柳儀。清朝對柳枝特別崇拜，從皇宮至於民間，沒有不將柳枝視為神聖物的。柳枝稱為「佛多媽媽」，「佛多」意為「求福跳神豎立的柳枝」[45]，「佛多媽媽」是滿人女神崇拜的體現。「佛多媽媽」又與「鄂謨錫瑪瑪」並稱，二神互通。《清史稿》稱：「求福祀神所稱佛立佛多鄂謨錫瑪瑪。」關於「鄂謨錫瑪瑪」現在多寫作「奧莫西媽媽」。滿族民間神話稱：

  最早的時候，奧莫西媽媽住在長白山天池旁的一棵大柳樹上，那是長白山上最高最粗的一棵，幾十個人才能圍抱過來。奧莫西媽媽長得不像現在的人，腦袋像柳葉，兩頭尖尖，中間寬，綠色的臉上，長著如同金魚眼一樣的眼睛。尤其她長著兩個大乳房，多少孩子也吃不完她的乳汁。另一位叫烏克伸恩都立的神，每年交給奧莫西媽媽一個石罐。她拿著這石罐，在每一片柳葉上澆一滴水，就在這些柳葉上生長了滿族子孫。子孫們就是吃奧莫西媽媽的奶水長大成人。他們都很強壯，上山能打獵，下河能捕魚。在奧莫西媽媽的後腦勺上長著一個長長的管子，這管子另一頭平時插進大柳樹上，若子孫們有病，奧莫西媽媽就把管子拔下來，滴幾滴水給他們，他們就會好。所以滿族人強壯不生病，就是因為有了奧莫西媽媽。[46]

  這個奧莫西媽媽也就是佛多媽媽即柳枝媽媽，因為奧莫西媽媽跟柳枝連在一起難以分開。

  行祭柳儀時，滿洲九家先取棉絲綢片捻索，所取柳枝高九尺，徑三寸，置於坤寧宮廊下，宮內懸神像，並於桌上設酒米等物，皆九數。這種對九數的看重可能因於薩滿神話認為天有九重，也許是因為合於九家之數。「稍北植神箭，懸線索其上，用三色綢片夾系之，令穿出戶，系之柳枝。」[47]皇帝親臨祭祀，如朝祭儀。薩滿在樂器伴奏下誦神歌曰：「聚九家之彩線，樹柳枝以牽繩，舉揚神箭，以祈福佑，以致敬誠……」禱畢，司香薩滿舉線索神箭授司祝薩滿，司香搬出香案，列柳枝前，司祝左執神刀，右執神箭，立案前，皇帝立於正中。司祝對柳枝舉揚神箭以練麻試其枝，誦禱，然後舉箭奉練麻進帝，灑酒於柳枝後，帝與帝後皆跪，司祝以箭上線索二分奉帝、後，然後致辭。[48]

  這本是為帝王、帝後祈福的儀式，滿族民間薩滿也普遍行此祭儀。乾隆年間頒行的《滿洲祭神祭天典禮》將滿洲薩滿教的規範統一起來，成為舉國上下的祀典。滿族各姓民眾都可行如帝王的杆子祭、柳枝祭。這與漢統治者的神權壟斷有很大不同，漢典規定的昊天上帝只能由皇家祭祀，泰山只能由皇帝封禪。顯然，清朝的原始神話尚沒有完全遭到儒教文化的浸染，民族團體的原始平等色彩還難能可貴地保留著。

  流傳至今的石姓薩滿神歌還保留著原始薩滿神話的神韻，神歌中唱道：

  在家神神壇前，

  乞請從長白山山林降臨的，

  千年英明，

  萬年神通的，

  石姓始祖母神靈佛多媽媽，

  今已是：

  以新柳枝，

  更換舊柳枝之季。

  石姓……

  …………

  如木之繁榮。[49]

  無論是神話還是儀式，宮廷與民間的薩滿都有相通之處。清廷將民眾普遍敬奉的薩滿神靈引入皇家祀典中，擴大了皇家祀典的陣容，但同時，薩滿教也在漸次改變自身。像石姓神能這樣流傳下來的已屬稀罕，但其間也夾雜了道教的神靈，如玉皇帝君、七星北斗星君、五斗星官、二十八宿星官。當然，這可能是晚近的事，因為清廷對道教行抑制政策，玉皇大帝不可能在清朝全盛日進入薩滿神話。

  滿洲俗尚跳神，民間的祭祀頗有「淫祀」之嫌，其神位上供七仙女、長白山神、遠祖始祖位。其中舒穆祿氏供昊天上帝、如來菩薩諸像，並有貂神供於其側[50]。昊天上帝這種原皇家專屬的天神民間可以祭祀而不為僭越，佛教神靈進入薩滿神系中，長此以往，清朝的傳統神話也難以避免同西夏、遼、金、元等民族相似的命運，逐漸為儒、佛或道的神話所吞噬。《滿洲祭神祭天典禮》頒行後，在朝廷中很少施行，康熙以後，皇帝很少再行薩滿儀，至光緒年間，人們已淡忘堂子祭，滿人貴族已不知堂子祭為何物。[51]天壇與社稷壇才是清統治者的神壇，滿族漢化跟這種薩滿祭禮的拋棄存在著對應關係。

  作為中國歷史上最後一個封建王朝，清是一個非漢族政權，它將部分有生命力的滿族文化帶入了文化傳統。中國北方薩滿教神話歷數百年不至於完全消失，與清統治者對其固有文化傳統的堅持與弘揚有密切關係。清統治者在尊奉傳統的皇家祀典和信奉佛教方面，繼承了隋唐以來各民族入主中原後的傳統，只是在引薩滿教神話與儀式入皇家祀典方面較元與金做得多些，這是自秦漢以來，作為一個統一政權，皇家祀典中加入地方民族特色最多的一個朝代，因此，大量的薩滿神話得以流傳，這是清代神話最突出的特徵。這種傳統神話與清神話的雙向對流，豐富了我國的神話寶庫。

  清政府雖力圖保存一些薩滿舊儀，但實際上已很難實現，薩滿教不可能成為華夏文化的主流，因而未能南漸發展，只是在東北一隅殘存於民間。它不單純是清薩滿的遺產，而應視為北方古老的薩滿的存留。清統治者無法滋養它，因而也像他們的前任一樣，眼巴巴看著自己的傳統遺落，雖不情願，但也是無可奈何的選擇。

  後期中國各民族的神話，以瓦解自身的原始性而追從儒、道、佛三教神話為主要流向，唯薩滿神話一枝獨秀而至今尚有活力。作為民族神話，在秦漢時完成了儒教神典，而至唐時完成了佛教神典，宋元時三教神話建立完備。秦漢以後的民族發展都以歸向這個神話系統為融合象徵。由於秦漢以後的各民族都承認這種主流神話而又豐富之，因而譜寫了中華民族神話發展的雄偉樂章。

  [1]　蔡美彪、周清澍、朱瑞熙等：《中國通史》第六冊，人民出版社，1979年，第3頁。

  [2]　《遼史·禮志》，見「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年，第501頁。

  [3]　《遼史·太祖本紀》，第5頁。

  [4]　《遼史·太祖本紀》，第8頁。

  [5]　舒焚：《遼史稿》，湖北人民出版社，1984年，第289頁。

  [6]　轉引自《遼史拾遺》卷二，文淵閣四庫全書本，第0289冊，第0765b—0765c頁。

  [7]　《遼史·禮志》，第532頁。

  [8]　俞樾：《茶香室叢鈔》卷十四，第319頁。

  [9]　史金波：《西夏文化》，吉林教育出版社，1986年，第90—92頁。

  [10]　參見克恰諾夫、李範文、羅矛昆：《聖立義海研究》西夏文漢譯本卷十四，寧夏人民出版社，1995年。

  [11]　克恰諾夫、李範文、羅矛昆：《聖立義海研究》西夏文漢譯本卷十四，寧夏人民出版社，1995年。

  [12]　史金波：《西夏文化》，吉林教育出版社，1986，第90—92頁。

  [13]　《宋史·夏國傳》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年。

  [14]　參見克恰諾夫、李範文、羅矛昆：《聖立義海研究》西夏文漢譯本卷十四，寧夏人民出版社，1995年。

  [15]　宇文懋昭：《欽定重訂大金國志》卷首，「初興本末」，文淵閣四庫全書本，第0282冊，第0810b頁。

  [16]　《金史·食貨志》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年，第628頁。

  [17]　《金史·食貨志》，第683頁。

  [18]　《金史·太祖本紀》，第27頁。

  [19]　《金史·食貨志》，第683頁。

  [20]　李心傳：《建炎以來系年要錄》卷四，文淵閣四庫全書本，第0325冊，第0080c頁。

  [21]　《金史·太祖本紀》，第24頁。

  [22]　徐夢莘編：《三朝北盟會編》靖康中帙五十二，文淵閣四庫全書本，第0350冊，第0616c頁。

  [23]　《金史·世宗本紀》，第103頁。

  [24]　《金史·唐括安禮傳》，第1308頁。

  [25]　《金史·禮志》，第452—453頁。

  [26]　《金史·禮志》，第536頁。

  [27]　宇文懋昭：《欽定重訂大金國志》卷三十九，「初興風俗」，文淵閣四庫全書本，第0383冊，第1047c頁。

  [28]　林惠祥：《中國民族史》（下），第53頁。

  [29]　林惠祥：《中國民族史》（下），第58頁。

  [30]　馬學良、梁庭望、張公瑾主編：《中國少數民族文學史》，中央民族學院出版社，1992年，第66頁。

  [31]　《元史·禮樂志》，「二十四史」（簡體字本），中華書局，2000年，第1106頁。

  [32]　《元史·禮樂志》，第1140、1153頁。

  [33]　王輔仁、陳慶英：《蒙藏民族關係史略》，中國社會科學出版社，1985年。

  [34]　參見王輔仁、陳慶英：《蒙藏民族關係史略》，中國社會科學出版社，1985年。

  [35]　《元史·釋老傳》，第3021—3022頁。

  [36]　《元史·英宗本紀》，第412頁。

  [37]　尹志平：《清河真人北游語錄》卷一，正統道藏涵芬樓本，第4頁。

  [38]　《元史·釋老傳》，第3027頁。

  [39]　轉引自《清鑒綱目·開國紀要》附記。《滿洲源流考》為清乾隆時期阿桂等奉旨編纂的清早期歷史，也稱《欽定滿洲源流考》。所傳早期神話與《清實錄》等文本大同小異，這裡引文可見其在後來歷史敘事中的應用。

  [40]　轉引自烏丙安：《神秘的薩滿世界——中國原始文化根基》，上海三聯書店，1989年，第11頁。

  [41]　《清實錄·太宗實錄》，中華書局，1977年，第2558頁。

  [42]　參見金梁編譯：《滿洲老檔秘錄》上篇，見存萃學社編集：《清史論叢》第二集，大東圖書公司，1977年。

  [43]　參見金梁編譯：《滿洲老檔秘錄》上篇。

  [44]　《清史稿·禮志四》，第2564頁。

  [45]　宋和平譯註：《滿族薩滿神歌譯註》，社會科學文獻出版社，1993年，前言第15頁。

  [46]　傅英仁講述，見宋和平譯註：《滿族薩滿神歌譯註》，社會科學文獻出版社，1993年，前言第15頁注2。

  [47]　《清史稿·禮志四》，第2564頁。

  [48]　《清史稿·禮志四》，第2564—2565頁。

  [49]　宋和平譯註：《滿族薩滿神歌譯註》，社會科學文獻出版社，1993年，第263頁。

  [50]　富育光、孟慧英：《滿族薩滿教研究》，北京大學出版社，1991年，第248頁。

  [51]　富育光、孟慧英：《滿族薩滿教研究》，第59頁。