三、《墨子》講了什麼

  墨子的基本觀念，通常被稱為「墨子十事」，即兼愛、非命、尚賢、尚同、天志、明鬼、非攻、非樂、節用、節葬。在墨子的觀念中，這十個主張是最根本的，也是最為真實的真理，因為這是墨子基於三表法檢驗的結果。

  第一是兼愛。「天下兼相愛則治，交相惡則亂」（《兼愛上》）。在墨子看來，一旦做到了「兼愛」，就會出現一個「強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不謀愚」（《兼愛中》）的合理的、公正的理想社會。墨子所嚮往、所追求的就是這樣一個充滿了愛的社會，體現了公正和正義的社會。在這一點上，墨家與儒家形成了鮮明的對比。儒家講「仁愛」是以「孝悌」「親親」為出發點的，然後再推己及人，由愛有血緣關係之人推擴到愛沒有血緣關係之人。而墨家的「兼愛」則是沒有親疏遠近、沒有差等之別的，是一種人與人平等的普遍之愛。與儒家的社會理想相比，墨家的社會理想帶有更多底層大眾的希望與追求，甚至是有一些烏托邦的性質。

  第二是非命。墨子之所以相信自己的社會理想一定能夠實現，從理論根源上看，在於「非命」而「尚力」。在墨子看來，孔子和儒家所主張的那種制約、支配人的活動的「命」是不存在的。他說，人們之所以相信「命」，一則是因為人們無力改造自然，造成衣食不足、饑寒凍餒；二則是因為統治者不顧國家人民之政，殘暴荒淫，自取敗亡。對於這兩個方面，他們都不從自己身上找原因，反而把這一切都歸之於「命」，似乎這一切都是由「命」來決定的，自己無可奈何、無能為力。因此，墨子斷然否定有「命」的存在。他認為，所謂「命」實是「暴人之道」「聖王之患」「天下之厚害」。如果一切都聽從於「命」，相信貧富、治亂、壽夭都是由「命」來決定的，那就必然導致人們放棄自己的努力，「上不聽治，下不從事」（《非命上》），進而導致社會生活陷入混亂、停滯的狀態。墨子認為，人自身具有「力」，完全能夠以自己的力量來改造自然、治理社會。禹、湯、文、武之時，之所以國泰民安，原因不在於「命」，而在於禹、湯、文、武能夠努力勞作，奮發有為，改造自然，治理社會。他認為，在當今社會，這種「力」的作用就更為顯著了。

  

  第三是尚賢。墨子認為，在社會生活中，賢者之「力」比一般人的「力」都要大，因此，要治理好社會就必須「尚賢」。在他的理想社會裡，「尚賢」是一條基本原則。所謂「尚賢」，就是在官吏的選拔上任人唯賢，而不是任人唯親。在宗族奴隸制國家裡，講的是「親親」「尊尊」，任用官吏以任人唯親為原則。而墨子則要求改變這種任人唯親的舊原則，確立任人唯賢的新原則。在他看來，選拔委任官吏，不應當以親疏貴賤為準則，只能以賢能、功勞作標準。他說「官無常貴，民無終賤，有能則舉之，無能則下之」（《尚賢上》），因此，即使是「農與工肆之人」，只要有能力，也同樣可以授之爵祿，委以重用。

  第四是尚同。在「尚賢」的基礎上，墨子又提出「尚同」的主張。所謂「尚同」，就是「一同天下之義」（《尚同下》），使全社會都服從於一個最高統治者的思想和意志，做到「上之所是，必皆是之；所非，必皆非之」（《尚同上》）。在墨子看來，全社會如果沒有一個統一的思想和意志，就會造成是非不分的局面，引起社會動盪。他說：「天下之所以亂者，生於無政長。」在這種情況下，「一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也」（《尚同上》）。因此，要改變這種「交相非」的局面，形成「兼相愛」的社會，就必須把民眾的思想和意志統一起來、集中起來。這就是「選天下之賢可者，立以為天子」（《尚同上》），「天下之百姓皆上同於天子」（《尚同下》）。由賢者做天子，天子在上面發號施令，把人們的思想和意志統一起來、集中起來。這樣的觀念，實際上跟集權的思想有著非常密切的關係。

  第五是天志。墨子認為，最高統治者往往並不可靠，也有為所欲為甚至獨斷專行的昏君暴主，因此，需要有一種強有力的力量來制約最高統治者。這個力量在當時的現實中哪裡會存在呢？於是墨子就只好求助於超現實的力量——「天志」。因此，墨子提出：「天子又總天下之義，以尚同於天。」（《尚同下》）在人間的天子、君主之上，還有更權威、更有力量的「天」的存在。人間的一切，要統一到超人間的「天」那裡。在墨子看來，「天志」是人間善惡是非的最高標準，人們的言論行為都要受到它的審查和裁決，即使是王公大人也不例外。可以說，在「天志」面前，人人平等，最高統治者也不例外。

  第六是明鬼。墨子為了解決最高統治者有無限權力的問題，除了主張「天志」，又主張「明鬼」。他把鬼神視為「天」的助手，認為鬼神與百姓的利益是一致的，能幫助廣大人民實現自己的要求與利益。墨子把鬼神分為三類：一是「天鬼神」；二是「山水鬼」；三是「人死而為鬼者」。他不僅極力論證鬼神是一種客觀存在，而且賦予鬼神理想的性格，把鬼神作為一種力量和正義的化身。在他看來，鬼神力量巨大，英明正確，無所不知，賞賢罰暴，無所不能。他說：「幽澗廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之」；「勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之」（《明鬼下》）。因此，賢明的君主都知道鬼神的厲害，不敢違背鬼神的意願，而努力為天下興利除害。既然「明鬼」，那麼墨子就必然重視祭祀。他認為，祭祀的目的在於「上以交鬼之福，下以合歡聚眾，取親乎鄉里」（《明鬼下》）。這種對待祭祀的態度與孔子是不同的，帶有相當濃厚的神秘主義色彩。

  第七是非攻。墨子認為，要實現「兼愛」，還必須解決一個國與國之間的關係問題。當時正是各諸侯國之間戰爭頻繁之際，頻繁的戰爭給各國人民帶來了深重的災難，墨子對此深惡痛絕，堅決反對戰爭。他提出了「非攻」的主張，並以此作為理想社會的一個重要原則。在墨子看來，戰爭有兩類：一類是正義的戰爭，是對有罪之國的打擊，他稱之為「誅」；另一類是非正義的戰爭，是對無罪之國的侵略，他叫作「攻」。墨子並不反對一切戰爭，而是贊同「誅」、反對「攻」。用今天的話說就是主張正義戰爭，反對非正義戰爭。墨子指出，攻伐無罪之國的戰爭，一方面給被攻伐之國的人民帶來巨大災難，另一方面又使攻伐之國耗費糧草、死傷士卒，於人於己都是不可估量的損失，這種戰爭是最大的不義。在他看來，國與國之所以相互攻伐，就在於「諸侯各愛其國，不愛異國」（《兼愛中》），如果有「兼愛」的精神，「視人之國，若視其國」（《兼愛下》），就不會有戰爭了。

  第八是非樂。墨子對於儒家所讚頌和維護的禮樂傳統大為不滿，認為這是一種奢侈浪費，無益於民眾的生產和生活。他說，王公大人製造樂器、厚斂民財、耗費民資，只供他們少數人享樂，無補於廣大百姓溫飽。樂器製成之後，還需要人演奏歌舞，荒廢了男耕女織，影響了農業生產。在他看來，制禮作樂實在是大可不必，恢復已經崩壞的禮樂更是沒有必要。

  第九是節用。與其反對浪費的觀念相一致，墨子又提出「節用」的主張，強調人人過節儉的生活。他說：「凡足以奉給民用則止。諸加費、不加於民利者，聖王弗為。」（《節用中》）舉凡飲食、衣服、喪葬等，都要「去無用之費」（《節用上》）。

  第十是節葬。墨子非常痛恨當時社會盛行的厚葬、久葬之風。他認為，這不僅導致大量財富用於死人，造成許多貧窮百姓傾家蕩產，而且助長了天子諸侯殘酷的殺殉行為，「天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人」（《節葬下》），奪走了許多百姓的生命。對於儒家所鼓吹的那一套煩瑣的喪葬禮儀，如服喪三年之類，墨子也展開了猛烈的抨擊，認為這是「久喪偽哀以謾親」（《非儒下》），既影響了正常的生產與生活，又不能真正哀悼已死的親人，實不足取。

  從這些概述中，我們大抵可以對墨子的基本觀念有一些了解。就墨子立論的基本立場而言，他的論述都是基於現實的層面出發的。面對春秋戰國時期的混亂局面，在墨子看來，要改變社會的狀況，達到理想化的生存狀態，就必須針對現實的問題提出切實可行的方法。儒家的解決方式，自然不具可操作性，因為它會造成社會資源的浪費和人民的疲憊。從這些論述中，我們可以深切地體會到作為一個現實主義者，墨子對於百姓生存狀態的深刻關懷。

  我們應當說，作為現實主義者，墨子確實抓住了當時社會的癥結所在，提出了變革的主張。這些主張從理論的層面來說，也是切實可行的。但是，在一定意義上，墨子這種現實主義是行不通的，這些想法具有比孔孟儒家更理想化的傾向。雖然墨子認為這樣做可以給人君、社會帶來利益，但是，這種利益與人君對於利益的界定是否一致呢？墨子以「利」作為立論的基礎，然而「利」畢竟具有非常明顯的個體差異性，它跟主體的現實狀態、需求以及個性等都有著密切的聯繫。當我們以這樣的「利」作為基礎去建立一個普遍可行的理論範式的時候，我們會發現，這裡面充滿很多理想化的假定和狀態。但是，不管怎樣，墨子畢竟發現了現實中存在的問題，也試圖以一種比較切實可行的方法（至少在墨子看來是這樣）來解決問題，墨子所依賴的方式，無疑是自利的，也是利他的。