第二節 支撐抗戰精神的社會思潮與學術

  在烽火連天之際談思想，談哲學，是中國哲人的傳統，也是中國哲人的本色。戰爭沒有影響思想家的思索，反而在很大程度上促進了思想家的思索，抗戰時期的中國思想比起中國歷史上任何一個時期毫不遜色，可以說中國思想、中國哲學在此時獲得新生。

  思想的新生，哲學的新生，一定是在新舊衝突和爭辯中創造與發展，這在抗戰八年的中國思想界中表現得尤為明顯；新舊思想的衝突、唯物論與唯心論的衝突、馬克思主義與非馬克思主義的衝突等，構成了抗戰時期中國思想界異彩紛呈的學術景觀。最終，新思想戰勝舊思想，唯物論戰勝唯心論，馬克思主義戰勝非馬克思主義，社會思潮與學術不僅支撐了神聖的民族戰爭，而且為新中國的未來規劃了藍圖，提供了意識形態的依據。

  一　馮友蘭的新理學

  在抗戰時期，最先對中國思想傳統作出新解釋的是馮友蘭。作為留學歸來的哲學教授，馮氏師承美國新實在主義哲學和實用主義哲學流派，早在抗戰之前就用新實在論研究和詮釋程朱理學，表現出營構新理學體系的思想傾向。

  新實在論是西方現代哲學實證主義的一個重要流派，它的基本特徵是要求放棄專門的哲學方法和依靠它自己的手段獲得某一類特殊知識。他們主張哲學方法與科學方法沒有區別，哲學只能採用重分不重合的邏輯分析方法去認知某種東西的必然存在，以求得部分的知識，滿足於對局部作細小、冷靜的分析，不再像黑格爾的辯證法和柏格森的直覺方法那樣，動輒以求得整個宇宙的知識作為哲學的目的。

  

  以實在論的方法詮釋中國思想是一種純粹的哲學活動，是一種象牙塔內的功夫。然而盧溝橋的炮聲中斷了馮友蘭這種純哲學的工作，使他於顛沛流離之際只好放棄詮釋中國哲學的企圖，不再「照著」宋明理學說，而是「接著」宋明理學說。在這一時期，馮友蘭懷抱誠摯而悲憤的憂患意識，堅定中華民族必然復興的信念，一方面吸收外來之學說，一方面不忘本民族之地位，先後著成《新理學》《新事論》《新世訓》《新原人》《新原道》《新知言》等六部書，儼然構成一套相對完整的哲學體系。

  據馮友蘭自己說，這六部書實際上只是一部書的六個章節而已，合稱「貞元六書」。其著述宗旨主要是為了對中華民族的傳統精神生活進行反思。凡是反思，總是在生活中遇到了什麼困難，受到了什麼阻礙，感到了某種痛苦，然後反觀經驗，提供方案。「貞元六書」實是抗日戰爭的現實在馮氏頭腦中的反映。其《新原人》自序說：「我國家民族值此貞元之會，當絕續之交，通天人之際，達古今之變，明內聖外王之道者，豈可不盡所欲言，以為我國家致太平，我億兆安身立命之用乎？」馮氏期望中華民族經此抗戰以達民族復興、民族重振之目的。

  「貞元六書」意在通過形而上的分析，著意考察自然、社會和人生，尋求重建形上學的新方法和新途徑，為社會提供思想上的「太祖高皇帝」。馮友蘭說：「我們現在所處的世界，在表面上看起來，似乎不很注重哲學。但在骨子裡，我們這個世界是極重視哲學的。走遍世界，在大多數國家裡，都有他所提倡及禁止的哲學。在這點我們可見現在的人是如何感覺到哲學的力量。每一種政治社會制度，都需要一種理論上的根據。必須有了理論上的根據，那一種政治社會組織才能『名正言順』。我們在歷史上看起來，每一種社會，都有他思想上的『太祖高皇帝』。例如中國秦漢以後的孔子，西洋中世紀的耶穌，近世的盧梭，以及現在蘇聯的馬克斯，都是一種社會制度的理論上的靠山，一種社會中的思想上的『太祖高皇帝』。現在不僅只是各民族競爭生存的世界，而且是各種社會制度競爭生存的世界，所以大家皆感覺到社會制度之理論為根據之重要。」馮友蘭新理學體系的創建，顯然也是為他所處的社會制度提供一種理論上的根據。他在1935年發表的《哲學年會閉幕以後》一文中說：「中國的新環境是早已有了。新需要是迫切極了。中國如果要有一種新社會，作這種社會之理論的根據之哲學一定會出來。」

  在作為「貞元六書」總綱的《新理學》中，馮氏主要是為後面的討論提供一種形而上的依據，力圖以西方新實在論所看重的邏輯分析方法來改造中國傳統哲學，指出哲學是從分析經驗、分析實際的事物入手，由分析實際的事物而知「實際」，由知實際而知「真際」；進而將邏輯分析方法運用於理學體系的改造，並提出對實際事物的分析是「格物」，由分析實際的事物而知真際，知真際是「致知」。而欲致知必先格物，因此說「致知在格物」。為此，馮友蘭在新理學的系統中給出四組主要命題：

  第一組命題是：凡事物必都是什麼事物。是什麼事物必都是某種事物。有某種事物，涵蘊有某種事物之所以為某種事物者。借用舊哲學的話說，「有物必有則」。這是就某種事物著思。

  第二組命題是：事物必都存在。存在的事物必都能存在。能存在的事物必都有其所有以能存在者。借用中國舊哲學的話說，「有理必有氣」。這組命題是就一個一個的事物著思的。

  第三組命題是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在，是其氣實現某理或某某理的流行。實際的存在是「無極」實現「太極」的流行。一切流行所蘊涵的「動」，謂之「乾元」。借用舊哲學的話說，「無極而太極」，或曰「乾道變化，各正性命」。實際就是事物的全體，太極就是「理」的全體。所以「實際」的存在是無極實現太極的流行。總一切的流行，謂之「道體」。道體就是無極而太極的程序。

  第四組命題是：總一切的「有」謂之「大全」。大全就是一切的有。借用舊哲學的話說，「一即一切，一切即一」。大全亦稱宇宙。此所謂宇宙，並不是物理學或天文學中所謂宇宙。物理學或天文學中的所謂宇宙，是物質的宇宙；物質的宇宙亦可以說是全，但只是部分的全，不是大全。此所謂宇宙不是物質的宇宙，是大全。大全亦可名「一」，借用佛教語言，就是「一即一切，一切即一」。

  馮友蘭強調，這四組命題都是分析命題，也可以說是形式命題。這四組形式命題給予我們四個形式的觀念，即理之觀念、氣之觀念、道體之觀念及大全之觀念。形上學的任務，就在於提出這幾個觀念，並說明這幾個觀念。理之觀念有似於希臘哲學及黑格爾的「有」的觀念，氣之觀念有似於其中的「無」的觀念，道體之觀念有似於其中的「變」的觀念，大全之觀念有似於其中的「絕對」之觀念。顯然，馮氏的新理學是在採用新實在論的觀念和方法去營構「最哲學的哲學」。

  在馮友蘭看來，營構「最哲學的哲學」是哲學家的責任。哲學乃自純思之觀點，對於經驗作理智的分析、總結及解釋，而又以名言說出來。哲學家只在肯定凡物莫不有理。至於窮究每一種事物之理，則是科學家的責任。哲學家只說山有山之理，水有水之理。至于格山水之理、窮山水之理，則是科學家的工作。因此，最哲學的哲學所講之「理」，只是形式的，無內容的，哲學是不肯定實際的。換言之，哲學只對於實在有所肯定，而不特別對於實際有所肯定。「真際」與「實際」不同。「真際」是指凡可稱為有者亦可名為「本然」；「實際」是指有事實的存在者，亦可名為「自然」。真者，言其無妄；實者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然。實際有與實際的事物不同。實際的事物是指有事實存在的事事物物，例如這個桌子，那個椅子等；實際是指所有的有事實的存在者，有某種一件有事實的存在的事物，必有實際，但有實際不必有某種一件有事實的存在的事物。屬於實際中者亦屬於真際中，但屬於真際中者不必屬於實際中。可以說有實者必有真，但有真者不必有實；是實者必是無妄，但是真者未必不虛。其只屬於真際中而不屬於實際中者，即只是無妄而不是不虛者，我們說它是屬於純真際中，或是純真際的。

  依據《新理學》所確定的這些形而上原則，馮友蘭在「貞元六書」中的其他諸書中更多地探討形而下，即「有事實的存在者」。《新世訓》分析解釋許多道德概念，以指導青年修養，只是法家、道家的氣味稍重；《新原人》講四種人生境界，由自然、功利、道德境界歸於天地境界；《新原道》詮釋中國哲學之精神以此完成「極高明而道中庸」的理想；《新知言》主要講哲學方法，運用中國哲學的直覺傳統批評和重新詮釋西方哲學。在《新事論》中，馮友蘭依據城鄉差別以及士農工商職業差別，探討東西方文化以及封建主義和資本主義文化的差別問題。至此，新理學的體系基本完成。

  在談到東西方文化時，馮友蘭沒有停留在簡單的對比研究上，更沒有簡單地判定孰優孰劣，而是認為東西文化的不同主要是文化類型的不同，只有從類型上去比較研究東西文化的異同，才能抓住問題的關鍵。他說：中國人之所以長時期地不能正確地把握中西文化的異同，之所以長時期地在中國文化建設問題上歧異甚多，一個最為重要的原因就在於，當他們比較中西文化時，不知道區別文化的共相與殊相，缺乏一種文化類型的觀念，因此難以在東西文化許多的性質中區分出哪些是主要的、本質的，哪些是非本質的、偶然的、次要的，無法突破東方的或西方的折衷地域界限，無法在對文化的思考中脫離文化個體而把握文化一般。

  循此思路，馮友蘭對19世紀中葉以來的各種文化觀念、現代化選擇方案進行了審查和反省，以為無論是「西化」、「東化」或「中國本位」等文化觀念，實際上都是以文化個體考察而形成的，都存在不少的問題。他說，若從「類」的觀點看西洋文化，則我們可知所謂西洋文化是優越的；並不是因為它是西洋的，而是因為它是某種文化的。於此我們所要注意者，並不是有一種特殊的西洋文化，而是一種「文化類型」。再以文化類型去分析中國文化，也可知我們近百年來所以到處吃虧者，並不是因為我們的文化是中國的，而是因為它是某種文化的。馮友蘭對東西文化的考察，著重的不是二者之異，而是二者之同。他認為，只有了解了文化之同，才能正確地把握文化之異。這自有其道理。然而他在研究中國文化時並沒有有效地解決他所提出的問題。比如他依據「文化共相」的理論去研究中國文化時，就明白地認為儒家思想包含有許多現代化因素，如「民貴君輕」、「天視天聽」，便是「民主政治的根據」；「人人皆可以為堯舜」，「堯舜與人同樂」等，實含有「人人平等的意思」。儒家的這些態度，「都是實行民主政治的必要條件，必須大家都具有這種見解，抱這種態度，人人尊重此種作風，才能實行真正的民主政治」。他顯然是把古代的「民本思想」與近代的民主思想相混淆了。其實民主與民本、自主與恩賜，是完全不同的兩碼事。他還明確表示贊同「中體西用」說，以為所謂「中學為體，西學為用」者，是說社會組織的道德是中國人的，現在需添加的是西洋知識、技術和工業。

  馮友蘭的新理學確實在一定程度上代表了中國哲學在新時代的最高水平，並沒有直接攻擊馬克思主義。但其廣泛傳播顯然不利於馬克思主義。因此當馮友蘭的新理學在國內學術界獲得一片讚揚聲的同時，進步思想界卻對之進行了嚴肅的批判。

  胡繩在批評馮友蘭的新理學時說：馮氏的新理學就其本質而言不過是中國老哲學圈子裡理論的雜蕪、混亂和空虛的一種表現，是和現實隔離的傾向，它忘記了哲學與大眾的關係，和實際生活的關聯。陳家康也指出：由於馮友蘭的新理學將「真際」與「實際」分開，且不從「實際」肯定「真際」，僅僅從形式邏輯上肯定「真際」，結果便是「最哲學的哲學」脫離實際，所以不是實理，同時也不是真理。趙紀彬認為馮友蘭自謂新理學是「講理之學」不妥，因為宋明以來不僅理學家講「理」，心學家實際上也講「理」。理學之所以為理學，並不在於講理，而在於其有講理的特徵和方法。就其特徵和方法而言，理學家持理氣二本，心學家以反對理氣二本為緣起，而持心本論。反理學家則基於物本論建立自己的哲學體系。而馮氏的新理學以「不切實際，不管實用」、「不合實用」、「不問內容」為特徵，那麼在方法上實際是承襲程朱理學而有些微創新，即「以真際為根本，個物為派生；真際之有不在個物，而個物之有則為真際所規定」，結果便是一種「客觀的心本論」。

  二　「儒家思想的新開展」

  在抗戰階段較早提出重建儒家精神、復興儒家文化的是以研究康德、黑格爾哲學而聞名的哲學家賀麟。他之所以敏感地意識到這一點，據他自己所說，完全是基於抗日戰爭時期的生命體驗。他在1938年所寫的《抗戰建國與學術建國》中指出：中國百年來之受異族侵凌，國勢不振，根本原因還是由於學術文化不如人。而中國之所以有復興建國的希望，也因中華民族是有文化敏感、學術陶養的民族，以數千年深厚的文化基礎與外來文化接觸，反可引起新生機，逐漸繁榮滋長。近數十年來，虛心努力學習西洋新技術，接受西洋近代化的結果，我們整個民族已再生了，覺悟了，有精神自由的要求了，已絕非任何機械的武力、外來的統治所能屈服了。所以現在的抗戰建國運動，乃是有深厚的精神背景和普遍的學術文化基礎的抗戰建國運動，不是義和團式不學無術的抗戰，不是袁世凱式的不學無術的建國。抗戰的真正最後勝利，必是文化學術的勝利。真正完成的建國，必是建築在新文化、新學術各方面各部門的研究、把握、創造、發展、應用上，必應是學術的建國，必定要在世界學術文化上取得一等國的地位。

  基於此種認識，賀麟在戰時較早提出「文化救亡論」，以為近代以來的中華民族危機說到底乃是文化的危機。中國目前擺脫危機的根本出路決不在於中國文化的「全盤西化」，或將中國淪為西方的「文化殖民地」，而是要有計劃、有目的地吸收、容納西方文化的精華，提升和彰揚最具中國特色的儒家文化，為「儒家思想的新開展」奠定堅實的學術基礎。他在那篇有名的《儒家思想的新開展》一文中說：「中國當前的時代，是一個民族復興的時代。民族復興不僅是爭抗戰的勝利，不僅是爭中華民族在國際政治中的自由、獨立和平等，民族復興本質上應該是民族文化的復興。民族文化的復興，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的復興，儒家文化的復興。假如儒家思想沒有新的前途、新的開展，則中華民族以及民族文化也就不會有新的前途、新的開展。」他還強調，在思想文化範圍里，現代絕不可與古代脫節，任何一個現代新思想，如果和過去完全沒有聯繫，便有如無泉之水、無本之木，絕不能源遠流長。而這個「本」和「源」就是儒學。

  儒家文化的未來前途是否如賀麟所預料的那樣，我們不必討論。僅僅站在學理的立場上，我們確實知道賀麟如果不能有效回應五四新文化運動對儒學的責難，那麼他的這些預言便很難成立。為此，賀麟並沒有像梁漱溟20年代那樣正面回應新文化運動對儒學的責難，而是相當機智地從辨認新文化運動的性質入手，直截了當地指出新文化運動的根本用意並不是要徹底破壞和放棄儒家文化；恰恰相反，新文化運動的最大貢獻在於破壞和掃除了儒家思想僵化部分的軀殼和形式末節，以及束縛個性的傳統腐化部分。新文化運動並沒有打倒孔孟的真精神、真學術、真意思，反而因其洗刷掃除的功夫，使得孔孟、程朱的真面目更加顯露出來。新文化運動促進儒家思想新發展的功績和重要性，遠遠超過前一時期曾國藩、張之洞等人對儒家思想的提倡。

  儒家思想的危機並不始於新文化運動，假如沒有19世紀中葉之後西洋文化大規模地、無選擇地輸入，儒家文化雖然照樣會隨著社會的變遷陷入某種困境，但是憑藉儒學的自我調適能力，應該相信或許無需太久儒家文化一定能夠克服危機，再度輝煌。然而歷史的發展畢竟沒有走上這條道路，儒家文化不僅沒有再度輝煌，相反卻被人們所唾棄。因此儒學能否在未來獲得新開展，儒學能否從根本上扭轉中國文化乃至中華民族的危機，除了正面闡釋儒學的正面功能與意義外，另一個最為重要的問題就是必須直面並回應西洋文化的挑戰。在這個問題上，賀麟與同時期的新儒家以及此前的文化復古主義者明顯不同，他既不認為中國文化的未來只有待於吸收西方文化的精華和長處，更沒有用儒家典籍中的隻言片語去與西方近代文化相比附，而是明白地提出「整體超越」說。他認為，這個問題的關鍵在於中國人是否能夠徹底真切、原原本本地了解並把握西洋文化。認識就是超越，理解就是征服。真正認識了西洋文化便能超越西洋文化。能夠理解西洋文化，自能吸收、轉化、利用、陶熔西洋文化以形成新的儒家思想、新的民族文化。儒家思想的新開展，是建立在西洋文化大規模輸入之後，重建自主的中國文化。文化的自主，也就是要求恢復文化上的失地，爭取文化上的獨立與自主。

  賀麟的探討自有其合理價值。如果那時的中國依然只是傳統的中國，依然是儒家思想獨霸天下的話，那麼賀麟的期待或許能夠實現。然而此時的中國畢竟不是傳統的中國，民族危機的加深並沒有中斷中國民主革命的進程，新的政治力量在迅速增長。一方面，國民黨提出所謂「抗戰建國」，其中雖然也有某些新的因素和說法，但其立論基礎和觀點卻仍然是中國固有的政治與倫理哲學的正統思想；另一方面，以中國共產黨為主的新政治力量的崛起為中國的演變增加了新的變數。因此從這個意義上說，賀麟「儒家思想新開展」的主張實際上是把雙刃劍，起到雙重作用：既適應了國民黨所謂抗戰建國的正統思想和倫理思想的宣傳，又有害於中國民主革命的進程。

  三　戰國策派的法西斯主義理論

  大約從1940年開始，國際形勢發生了相當大的變化，其中最為明顯的特徵是德、意、日法西斯在國際上暫時取得了軍事上的優勢，一時間國際法西斯主義甚為猖獗。面對這種國際情勢，國民黨高層中的一部分人一方面加緊向日本帝國主義投降，另一方面則在國內加強法西斯獨裁統治。於是在思想文化界便出現了與這股法西斯主義浪潮遙相呼應的唯心主義哲學流派，即所謂的「戰國策派」。

  戰國策派主要是指以《戰國策》半月刊和《大公報》「戰國」副刊為中心的文化人集團。它的主要成員有陳銓、林同濟、何永佶、雷海宗等一批具有法西斯思想的教授文人，他們中的大部分集中在大後方，尤其是昆明地區。

  戰國策派有組織的學術活動主要體現在他們於1940年到1942年創辦刊物的過程中，他們的思想資源主要是德國唯心主義哲學家叔本華和尼采的唯意志論哲學。其立論的出發點是中國的政治現實和國際背景，所要解決的問題是中國在目前的國際背景下應該如何生存和發展。戰國策派的作者們雖然是在宣傳一種唯心主義哲學，但在他們的思想深處無疑充滿著灼熱的愛國情感，所要解決的問題也只是藉助叔本華、尼采的思想喚醒國人的民族意識，為抗戰建國而奮鬥。林同濟模仿尼采的《薩拉圖斯達如此說》而寫的《寄給中國青年》宣稱：

  你們抗戰，是你們第一次明了人生的真諦。你們抗戰，是你們第一次取得了「為人」——為現代人——的資格！

  戰即人生。我先且不問你們為何而戰；能戰便佳！

  當然，你們抗戰，自有你們的理想，自是為著你們的理想。我願你們的理想永遠是你們最高的企圖。如果曉不得什麼是「最高」，至少要抓到一個高過你們自身的鵠的。

  ……

  弟兄們，必須偉大，才配戰爭；不怕戰爭，便是偉大。打開偉大之門的鑰匙，你們曉得嗎？那就是——

  做你們平生所不敢做的事情！

  ——薩拉圖斯達如此說。

  基於這種強烈的愛國情感，戰國策派的作者們在形勢的判斷上雖然不免錯誤，但確實充滿了動人的悲劇主義色彩。他們認為：當時的世界是戰國時代的重演，因此問題的中心便是戰爭；戰爭決定一切，「力」是宇宙間「必定有」和「必須有」的東西。林同濟寫道：「我們必須了解時代的意義」；「民族的命運只有兩條路可走：不是了解時代，猛力推進，做個時代的主人翁；便是茫無了解，抑或了解而不徹底，結果乃徘徊、紛歧、失機，而流為時代的犧牲品。」那麼，「現時代的意義是什麼呢？乾脆又乾脆，曰在『戰』的一個字。如果我們運用比較歷史家的眼光來占斷這個赫赫當頭的時代，我們不禁要拍案而呼道：這乃是又一度『戰國時代』的來臨！」

  基於對時代特徵的這種判斷，戰國策派對中華民族的未來前途及中華文化的命運表示極為憂慮，以為中國人如果不能在當前世界這種「力」的較量中表現出足夠的能耐，則有被完全吞噬的危險。他們強調：「我們細察二百年來的世界政治，尤其是過去半個世紀的天下大勢，不得不凜然承認你和我這些渺小體魄，你和我兢兢集湊而成的中華民族，已經置身到人類歷史上空前的怒潮狂浪當中了！」他們強調：「無論由國內政治與國際環境言，或由精神情況言，今日的歐美已顯然的正在另一種作風之下，重演商鞅變法以下的戰國歷史。歐美在人類上若非例外，最後的歸宿也必為一個大一統的帝國。」言下之意，中華民族的未來前途及中華文化的未來命運在這種「大一統帝國」的統治下，除了滅亡或被同化，難道還有其他可供選擇的出路嗎？

  戰國策派對未來世界的看法，就其思想淵源來說，也不過是19世紀社會達爾文主義的翻版與改鑄。不過，他們對中國前途的憂慮也並非完全無的放矢，更非杞人憂天。如果我們仔細分析當時世界各主要國家的發展狀況以及中國的情況，我們應該相信他們的這種判斷雖然建築在對歷史與現實之內在關聯的牽強比附上，但他們的這種憂患意識體現著中國有良心的知識分子難能可貴的精神。然而問題在於，中國的處境既然如他們所說的那樣險惡，那麼中國怎樣才能避免這種險惡而步入光明呢？對此，他們不是追求中國的進步與發展，而是陷入法西斯主義的思想誤區，試圖以法西斯主義或強力政治阻遏政治民主化的潮流，期望以犧牲民主為代價來換取國家地位的提升。林同濟說：「到了戰國時代，戰乃顯著地向著『全體化』的一條路展進。全體化的形勢與程度，各體系的文化雖然各自不同，但盡其文化內在條件的可能範圍，都一致力求人人皆兵，物物成械。」於是他們不惜冒著反民主的惡名鼓吹「全體戰」，鼓吹法西斯主義。「民治政體應有不應有，再也不是你我哲理上較長比短所能決定，真正關鍵全看民治與全體戰的關係如何，民治而有助於全體戰，民治可以存在；民治而有礙於全體戰，民治必須取消。」

  從在人類歷史的長河看，民主政治如同其他政治形式一樣，並不是完美無缺的唯一最佳政治形式。但將民主政治與集權政治相比較，前者無疑優於後者。戰國策派以犧牲民主為代價去換取國家強盛是不可取的，也是根本不可能實現的。事實上，國與國之間的衝突以及衝突的結果固然主要是出於「力」的較量，但除了力的較量外，也必然存在公理、道德等各方面的因素。戰國策派看不到這一點，一味鼓吹「力」的角逐。他們認為：在戰國時代，「國家是一個『非道德』的東西，國與國在道德上一律平等，也可說一律無關。既然如此，國與國的關係，完全變為『力』與『力』的關係，每個國家成為『力』的單位，是在世界大政治里角逐的一員，所謂主權不過是『最高力量不能受國以外的法律限制』之另一說法。」所以說，「國與國對峙的局面，根本上即為『力』與『力』的對峙的局面，在這『力』與『力』不斷相爭的前進中，人們遂沒有功夫再如從前那樣視『力』為手段，而今乃視為目的。在國與國群向大一統奮鬥的當兒，顯然的，『力』為最主要的政治條件，最急於提倡急於培植的法寶，其被視為純粹一種目的，自屬理之固然，猶如久經貧賤的人，視錢財為目的而不看為獲得幸福的手段一樣。在這種局面下，『力』的哲學，『力』的謳歌，與乎國力政治自必應運而興。」這實際上是把國家間的複雜關係簡單化，單純地歸結為「力」的衝突。其用意雖然是期望中國綜合國力的充分提高，憑藉自己的實力使中國成為「在緊張嚴肅的世界角逐中的一員」，但畢竟過於無視國際交往中最起碼的道德原則。

  在戰國策派的思想家們看來，不僅國際間的政治無需講求最起碼的道德原則，而且國內政治說到底也不是一個道德問題，而是怎樣設法提高國家的力量和地位的實際問題。他們認為，當時的中國雖然需要「政治理想」，但更為重要的還是「理想政治」。所謂「理想政治，不是理論上的是非問題，乃是事實上能否切合的問題。一位坐而言還能夠起而行的政治領袖，他不但要有崇高的理想，他還要知道在某種環境時代條件之下，怎樣逐步去實現他的理想。」為此，他們渴望中國能建立一個強有力的政府，然後以政府的作用去集中全國人民的意志，集中全國人民的力量，參與國際角逐。他們說：「在目前緊迫的情勢下，我們需要一個強有力的政府，能夠對於軍事、政治、經濟、教育徹底計劃，提倡民族意識，準備長久戰爭，鼓舞全民族生存意志和權力意志，訓練每一個青年配作一個戰士，整個的國家配作一個強有力的戰鬥單位。遙遠的政治理想，外交官的辭令，暫時不必對民眾宣傳，先實行能夠應付時代環境，爭取中華民族獨立自由的理論政治。」

  問題在於，這種強有力的中央政府究竟應該怎樣才能建立起來？換言之，這種強有力的中央政府究竟應該建立在什麼樣的基礎之上？在這個至關重要的問題上，戰國策派的思想家們陷入一種短視的思想誤區。他們認為，當時的中國根本不具備談什麼「民主政治」、「憲法政治」，所有這些都是「非常奇特的事」，目前中國的「第一任務」是建立「獨裁國家組織」，組建「大權在握的政府」。這是中國的唯一出路。

  要建立獨裁政府，當然需要獨裁人物，需要天才、英雄和超人。為此，他們竭力鼓吹叔本華的意志論和尼采的權力意志和超人主義。他們強調，意志是人類一切行為的中心，生存意志是推動人類行為與人類進步最偉大的力量。「照叔本華的觀念，宇宙間根本沒有什麼全知全能的上帝，一切的一切，存在的基礎，支配的力量，都由於生存意志。」「道德的教訓，宗教的信條，政治的原則，社會的組織，文化的進展，在適合生存意志的時候，自然能夠久存；在相反的時候，終究必歸於消滅。所以一個時代有一個時代的道德。一個民族有一個民族的道德。天下古今沒有『放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑』的道德標準，只有與生俱來與死不去的生存意志，——它與死不去，因為它還要借子孫的形體來繼續永生。」他們反覆強調民族與民族之間、國家與國家之間不可能有真正的正義，國家與民族永遠需要的只是「力量」，只有力量才是滿足國家與民族生存意志的法寶。「民族與民族的生存意志，到了最後關頭，永遠要取不可調和的對立形式」；「國家和國家也是一樣，生存利害衝突到最嚴重的時候，只有拼個你死我活」，絕沒有任何調和，或互惠，或雙贏的餘地與可能。

  戰國策派對國家間衝突的分析雖然過於赤裸裸，但其對國家本質的認識並無大錯。只是他們的進一步推論，即由國家間的生存意志推論到權力意志和超人意志，則未免過分強調獨裁者的功能，而忽略了人民群眾的力量，於是不可避免地陷入唯心史觀的誤區。他們認為：一個社會裡，愈是優秀的人物，他的意志愈是伸張；人的生活最精彩的時候，就是權力意志最充分發揮的時候。一個國家或民族，是否能夠在世界上取得光榮的地位，就看它國內中堅分子能否超越生存意志，達到權力意志。「尼采認為人生不是求生存，乃是求權力，支配人生一切的不是生存意志，乃是權力意志。」故而，「人生的意義既然在於發展權力意志，那麼生活就等於是一種戰爭。在戰爭中間，強者才配生存，弱者自然消滅。這種淘汰的過程，雖然殘忍，然而卻是不可逃避的現象。」

  既然生活無法逃避，那麼就只有勇敢地面對生活。戰國策派們說：「我們應當接受人生，使人生發揚光大進步，我們要使人類達到最高級的發展，這一種最高級的發展，就是超人。」只有「超人」才是生活中的強者，才配做人類的領袖，「超人不相信社會上已有的價值，他們自己會創造新的價值」；「假如沒有他們，社會上就要死氣沉沉，毫無進展，我們不能再有『人生』,我們只有『人死』。」於是中國人的唯一希望，在他們看來就是期待有超人、英雄和天才出來拯救。

  戰國策派的理論毫無疑問是「反理性的逆流」，是一種典型的唯心史觀和英雄史觀，其實質是反民主的法西斯理論。正如一些進步學者當時所批評的那樣：「人類社會之發展不是取決於什麼『少數人的意志』,而是取決於各階級相互間的鬥爭。」「唯物史觀並不否認在歷史上人為的作用。但是，我們必須認清：第一，歷史上的真正主人和創造者並不是少數居於統治地位的英雄，而是廣大的人民——尤其是直接從事生產勞動的人民；第二，廣大人民的願望及其在實踐行動中的力量固然在歷史有著重大作用，然而歷史的進程也並不能單純由這種主觀的願望和力量來說明。」我們這個時代是需要英雄，但「我們的新的英雄不是偶像，而是健康的人；不是『人上人』、『超人』,而是人中的人；不是脫離了群眾的，而是生活在群眾中間依靠群眾的；不是企圖自由地改變歷史道路的瘋子，而是順應著歷史的發展發揮出無限的戰鬥的積極性的自由人；不是天才，而是平常人；他們的偉大不表現在神秘，而表現在平常的中間。」

  戰國策派的理論雖然有利於蔣介石在政治上求取獨裁的企圖，但這一批知識分子畢竟與政治上的頑固派有著本質不同，他們理論上的一個基本出發點是鼓勵國人堅持抗戰，不要被國際上的法西斯主義勢力的一時氣焰所嚇倒，所以中國共產黨人在對戰國策派進行大量批評的同時，並沒有把他們一棍子打死。中共領袖認為，中共與戰國策派在理論上的分歧並不是當時的主要矛盾，當時「學術理論上最危險的敵人」是政治上的妥協投降理論以及陳立夫的「唯生論」、蔣介石的「力行哲學」，而不是戰國策派。

  四　唯生論與力行哲學

  陳立夫的「唯生論」最早提出是在1933年，但在思想文化界真正發揮影響力則主要是在抗戰時期，其代表作便是1944年修訂出版的《唯生論》一書。

  在《唯生論》中，陳立夫不時引用中國傳統哲學的術語和孫中山的某些言論，再三聲明自己的思想體系「既不主張唯心一元論，亦不主張唯物一元論，而主張唯生一元論」，但究其本質，則表現形式是二元論，實則唯心論。陳立夫認為：宇宙現象是一變化之大流，宇宙的本體是原子（生元），原子又是物質與精神的配合體；宇宙間的一切事物都是由精神、物質二者配合而來，有物質必有物質的能力、精神，有精神必有精神的本體、物質，所以宇宙沒有一個絕對附屬於物質的精神，也沒有一個絕對精神的物質，宇宙是定量的不可分的精神和物質之和諧的一切配合。在這裡，陳立夫終於露出了「心物二元論」的馬腳。

  心物二元論在本質上就是唯心論，它的反對目標當然就是唯物論。對此，陳立夫說得非常明白和直露，並未隱諱自己反對唯物論的目的。他在《唯生論》的導言中說：「近幾年來，唯物論之論調日見囂張，唯心論的論調又失之空寞，結果舉世滔滔，既沉淪於物質的追求，更憂傷於心靈的桎梏。在這唯物與唯心兩種偏見戕賊下的中國人，尤其是一般思想未熟的青年學生，我們不可不有一種新的正確的理論，把他們從潢絕港中喚回。」陳立夫所反對的唯物論，其實就是馬克思主義，尤其是馬克思主義的辯證唯物論。

  唯生論的主要目的並不在於純哲學的理論建構和形而上的本體論的探討。陳立夫一方面借用中國傳統哲學的術語曲解孫中山的思想，具有相當強烈的反民主傾向；另一方面，他借用這種曲解後的孫中山思想去反對馬克思主義，反對中國共產黨人的政治主張。唯生論作為一種政治學說，是國民黨試圖重建一黨獨裁政治統治的意識形態依據。《唯生論》說：「我們要救國家，必須先從自己救起，只有首先把自己建設起來，健全起來，然後才能進而完成我們現在所負復興國族的重大使命！但是怎樣才能成就自己並進而挽救國家呢？唯一的辦法就是誠。所謂『誠者不勉而中，不思而得，從容中道。』所以我希望大家無論讀書做事為人，都要以《大學》、《中庸》上的道理為最高法則，徹底地做到一個『誠』字。必須這樣，我們個人以及我們的國家和我們的民族才有挽救的辦法，才有復興的出路，才不辜負了東方人所發明偉大的生命之動力！」

  就哲學抽象概念而言，「誠」字在中國歷史上曾被賦予多種含義，如果不加以具體的限制，盲目提倡，其結果可能正像胡繩當年所指出的那樣，「不外乎是消滅人民大眾的自覺」，「所以在長期的東方專制主義政治之下，『誠』這一概念，本是因企圖說明人的合理關係而產生，卻在神秘的外衣下被抬上神聖的殿堂，使人頂禮膜拜，作為欺矇與麻醉奴隸人民的思想工具」，「由此，在東方專制主義下的『誠』的神秘性，就和近代最反動倒退的、反對人民大眾的法西斯思想一脈相通，那正是我們更不能不加以揭穿的。嚴格否定這種專制主義的神秘主義的內容，在實踐的生活中發揚『誠信』與『真誠』的精神，那才是我們對於民族的文化遺產所應有的態度。」

  艾思奇指出：「陳立夫先生的唯生論，是在抗戰以前很久就發表了的哲學思想。這種思想代表著十多年來當權的大資產階級、大地主的世界觀，並且是這些年來在中國與辯證法唯物論相對抗的最主要的思想之一。這種思想不像辯證法唯物論那樣，在中國的青年中受到真實的關心，然而因為是與政權的力量相結合的緣故，在中國十年左右的思想戰線上，卻能夠保持了相當的影響。特別是在抗戰以後，在武漢失守以後，國內政治思想鬥爭隨著反投降妥協的政治鬥爭一同高漲，國民黨的一切刊物雜誌是用了極大的力量來對唯生哲學加以宣揚和闡述，並且在蔣介石先生的『力行哲學』的名義下，給予了某些新的發展。力行哲學和唯生哲學，在基本思想和社會基礎上說是一致的。」

  蔣介石的所謂「力行哲學」，也叫做「行的哲學」，或「行的道理」。蔣介石把這個「學說」視為自己的一大發明，到處宣傳，到處演講，一心想讓國人奉為唯一的政治信條。其實，蔣介石這個自鳴得意的新發明並沒有多少學理上的創造，它不過是將王陽明「知行合一」學說與孫中山「知難行易」說相互配合而雜湊的一種所謂「革命學說」。從這個意義上說，蔣介石的力行哲學和陳立夫的唯生哲學一樣，在本質上仍是唯心論，仍是以精神的原理、以「誠」作為創造一切的動力。蔣介石說：「古今來宇宙之間，只有一個行字，才能創造一切」；「行的哲學為唯一的人生哲學」；「然而行的原動力就是精神原理，就是『誠』。我們今天要抵抗敵人，復興中國，完成革命，並沒有什麼困難，只是在我們的一念。」「誠就是行的原動力。」「有了這個誠字，和智仁勇三個字做革命的原動力，我們還要能夠力行。……我認為我們革命不患其不成，只患其不能力行。如果大家已經認識了三民主義，而不知道『知難行易』的道理，就不是總理的信徒，也不能算是國民黨的忠實黨員！」由此可見，欲對蔣介石力行哲學的本質有一深切的了解，實有必要弄清它與孫中山思想遺產之間的關係，以及孫中山思想在抗戰時期的不同影響和各家各派對孫中山思想的不同解釋。

  孫中山是近代中國偉大的資產階級革命家，他在革命實踐中所創建的三民主義理論確實是馬克思主義在中國生根之前最重要，也最合乎中國國情的學說。如果說中國有一個「近代文化」階段的話，那麼孫中山的三民主義就是中國「近代文化」最優秀的代表。但是正如毛澤東、周恩來等都曾反覆指出過的那樣，孫中山的思想不僅有一個發展的過程，而且他「像很多站在正面指導時代潮流的偉大歷史人物大都有他們的缺點一樣，孫先生也有他的缺點方面。」因此如何對待孫中山的政治思想遺產，便不僅是一個單純的學術問題，而且具有相當複雜的現實內容。

  中國共產黨人對孫中山的政治思想遺產一直持較為積極的態度，自覺成為孫中山思想遺產的繼承人，願意按照孫中山指引的道路繼續前進。只是由於各個歷史時期政治環境的不同，中國共產黨人在對孫中山政治思想的解釋上雖然側重點不同，但尊重則是始終如一的。毛澤東在中共七大的「口頭報告」指出：「關於孫中山，在我的報告裡很說了幾句好話。孫中山這位先生，要把他講完全。但是不是我在這裡鬧片面性呢？說孫中山好看得很，漂亮得很，和林黛玉、楊貴妃差不多，美得很，不是的。我們走的是馬克思主義的路，是歷史辯證法的路。孫中山的確做過些好事，說過些好話，我在報告裡儘量把這些好東西抓出來了。這是我們應該抓住死不放的，就是我們死了，還要交給我們的兒子、孫子。但是我們和孫中山還有區別，孫中山的三民主義比我們的新民主主義差，新民主主義的確比三民主義更進步，更發展，更完整。」

  基於這樣的認識，中國共產黨在抗戰之初提出在孫中山三民主義基礎上的全面抗戰原則。毛澤東強調：「只有全面的民族抗戰才能徹底地戰勝日寇。然而要實現全面的民族抗戰，必須國民黨政策有全部的和徹底的轉變，必須全國上下共同實行一個徹底抗日的綱領，這就是根據第一次國共合作時孫中山先生所手訂的革命的三民主義和三大政策的精神而提出的救國綱領。」

  中國共產黨之所以不計前嫌，同意以孫中山的革命的三民主義、三大政策及其遺囑作為各黨、各派、各階層統一戰線的共同綱領，主要是因為孫中山的這些思想反映了抗戰初期中國的需要。然而由此反觀國民黨，他們在抗戰時期除了實行孫中山的民族主義和堅持抗戰外，在民權主義、民生主義方面實在覺悟太少。「有些人自己對自己加封為『三民主義信徒』,而且是老牌的三民主義者，可是他們做了些什麼呢？原來他們的民族主義，就是勾結帝國主義；他們的民權主義，就是壓迫老百姓；他們的民生主義呢，那就是拿老百姓身上的血來喝得越多越好。這是口是心非的三民主義者。」不言而喻，這裡所批評和指責的實際上是指國民黨，尤其是國民黨中的右派。

  其實，從國民黨方面看，他們倒是自始至終地打著孫中山的旗幟，堅信三民主義。問題在於，三民主義雖有既定的內含，但隨著歷史條件的變化畢竟要有不同的解釋。說蔣介石曲解了三民主義也好，說他發展了三民主義也罷，事實上蔣介石所說的三民主義絕不可能是孫中山原汁原味的三民主義，自然要加上蔣介石自己的理解，自然要有所改變。蔣介石說：「民族主義本乎情，民權主義本於法，民生主義本乎理。我們以提高民族感情，求得民族獨立，以確立法治為實行民權的基礎，再以公平劃一的條理調劑公私經濟的盈虛，以解決民生問題，如此情、理、法三者皆能厘然得當，所以三民主義比其他主義完備，而且比其他主義偉大悠久，亦比其他任何主義容易實行，亦就在這裡。」

  蔣介石畢竟不是一個純粹的思想理論家，而是一個政治實踐者。他之所以死死抓住孫中山三民主義的旗幟不放，是因為他的政治統治實在需要利用這面旗幟。而且出於現實政治的需要，他在對孫中山的思想進行解釋的時候，即便主觀目的是為了「發展」，但客觀效果卻實在是引申發展了孫中山思想中的消極方面。誠如周恩來當年所指出的那樣：「從蔣介石這一切思想體系中，我們只能看出中國法西斯主義，決看不出孫中山的革命的三民主義。孫中山的思想中的唯心觀點、消極因素，被蔣介石拿來發展成為他今天的思想體系；但孫中山的思想中還有某些合理的因素，更多的革命觀點，尤其是在他晚年接近了共產黨，採取了俄國革命的某些辦法後，他的三民主義便成為革命的三民主義了。而蔣介石主義，卻是另有一套東西，只能稱其為中國的法西斯主義。」中國共產黨人對蔣介石理論上的最大不滿，是蔣介石僅僅憑藉了孫中山思想中的唯心觀點、消極因素，作為建立獨裁的法西斯統治的意識形態的支援，而無視乃至放棄孫中山思想中的革命因素，尤其是孫中山晚年所提出的三大政策。

  周恩來的這種說法當然更多的是出於義憤。公平而言，蔣介石和國民黨在抗戰時期還是做過許多有益的貢獻，至少是實行了三民主義中的民族主義的原則，堅持對日抗戰。問題在於，中國的抗戰實在說來並不是一個統一的戰場，不僅中共自始至終堅持獨立自主的統一戰線原則，而且蔣介石也似乎從來沒有把中共的軍隊作為自己的軍隊來看待，更不要說作為嫡系來使用、來愛護了。因此國共之間在抗戰時期的一系列摩擦從表面上看是各種利害衝突，但其本質或最深層的原因則是「主義」之爭。蔣介石之所以死死抓住三民主義不放，之所以貶低包括共產主義在內的所有主義；共產黨之所以對三民主義進行革命性的解釋，之所以既不願意放棄共產主義，又不願意放棄三民主義，說到底都是為了在道義上贏得國人的同情，並為抗戰之後中國問題的根本解決提供理論上的支持和基礎。當抗戰勝利在望的時候，國共兩黨圍繞著三民主義政治遺產不得不進行一場更為激烈的爭奪。

  1943年，國民黨以蔣介石的名義拋出頗具理論色彩的著作《中國之命運》;毛澤東則於1940年發表《新民主主義論》，於1945年發表《論聯合政府》。細讀這些文件，其根本的分歧依然在於如何解釋孫中山的三民主義。

  蔣介石在《中國之命運》中認為：自由主義與共產主義之爭，不外是英美思想與蘇俄思想的對立；其實這兩種思想都不合乎中國國情，「不僅不切於中國的國計民生，違反了中國固有的文化精神，而且根本上忘記了他是一個中國人，失去了要為中國而學亦要為中國而用的立場」，只有三民主義才是挽救中國的靈丹妙藥，「惟有三民主義為匯萃我整個民族意識的思想，更可證明中國國民黨為代表我全體國民的要求和各階級國民的利益而組織，為革命的惟一政黨。任何思想離開了三民主義，即不能長存於民族意識之中。所以抗戰的最高指揮原則，惟有三民主義。抗戰的最高指導組織，惟有中國國民黨。我們可以說，沒有三民主義就沒有抗戰，沒有中國國民黨就沒有革命。即任何黨派，任何力量，離開了三民主義與中國國民黨，決不能有助於抗戰，有利於民族的復興事業。」所以「三民主義是國家的靈魂」，「中國國民黨是國家的動脈，而三民主義青年團是動脈裡面的新血液。」由此可見，蔣介石完全不顧抗戰期間國內政治形勢已經發生的變化，完全無視中國共產黨的存在和力量，依然念念不忘的是一黨專制，依然期待的是用三民主義統一中國。

  蔣介石在《中國之命運》中重提以三民主義統一中國，這只能是一廂情願的痴人說夢。先不說必然遭到中國共產黨人的反對，即便是國民黨內部的清醒之士也很不以為然。據張治中回憶：「《中國之命運》一書在發表以前，不僅外國友人，即幹部（指國民黨幹部，引者注）中也多持不必發表之意見，乃今檢查此書發表以後之影響，當瞭然當時認為期期不可者實非無見。一般人認為此書充分流露鈞座保守思想之所在，而鈞座之注意當時對國民教育之意義，未注意其可能引起之政治影響。」

  《中國之命運》發表之後，立即遭到中共方面的嚴厲批判。艾思奇說：蔣介石「自認為是繼承了孫中山先生真正的三民主義和『知難行易』的思想。但事實上是怎樣呢？事實上是很可惜，在《中國之命運》里並沒有真正的三民主義和知難行易的思想，而只有關於這些思想的一些空洞的名詞，以及在這些名詞裝飾下的中國式的買辦封建性的法西斯主義的政治學，和反對科學唯物主義，提倡迷信盲從的法西斯的唯心論哲學。」針對蔣介石所謂「沒有三民主義就沒有抗戰，沒有中國國民黨就沒有革命」的說法，陳伯達憤怒地反駁道：「但事實又是如此：沒有中國共產黨，則三民主義就沒有新的內容（首先是民族主義中的反帝廢約的內容）；沒有中國共產黨，就沒有大革命以來直至今日的中國國民黨；沒有中國共產黨，則不但大革命的局面不難設想，即六年來大抗戰的局面亦不可設想。」