第四節 宗教思想與文化的變遷

  一　佛學思想的入世轉向

  佛教自兩漢之際傳入中國以後，通過與儒學、道教長期的衝突對峙和交融共處，業已成為中國傳統文化的一個重要組成部分。近代以來，在西學東漸的過程中，中國傳統文化從整體上面臨著嚴重的挑戰，極大地刺激了經世致用思潮的勃興。有識之士力圖從傳統文化中尋求經世的思想資源，致使諸子學、今文經學、程朱理學、陸王心學乃至佛學等傳統思想學說均在晚清時期得以復興。佛學在晚清復興，具有鮮明的時代特色，即是佛學思想由出世向入世的轉向，以致有所謂「佛教救世主義」的興起。

  清末民初信仰佛教、研治佛學者大致可以分為居士、寺僧和學人三類，與此相應地形成三種佛學形態：一是以楊文會、歐陽漸等為代表的居士佛學；二是以敬安、太虛等為代表的寺僧佛學；三是以康有為、章太炎等為代表的學人佛學。這三種佛學本是各具特色，宗旨各異（居士佛學旨在弘法，寺僧佛學旨在衛教，學人佛學旨在利生），但三者又有基本的共同點，那就是對積極入世精神的追求，即希圖以佛學經世來實現救亡圖存的社會政治目標。這是近代佛學與時代潮流相契合的一面。

  （一）居士佛學

  居士佛學的昂揚發達，是近代佛學的一個顯著特色。近代居士佛學最重要的兩個代表人物是楊文會和歐陽漸。

  楊文會（1837-1911），號仁山，安徽石埭人。他早年入曾國藩幕府，後隨曾紀澤、劉瑞芬出使英、法。26歲開始學佛，但因生計所迫，只能在公務之餘靜心修煉，如其日後自敘：「從事於宦途者三十年。內而吳楚，外而英法。公務之暇，游心釋典。」「日日辦公，日日學佛，未嘗懈退。」楊文會對近代佛學的貢獻主要有二：一是刻印佛經。1866年，楊文會在南京創設金陵刻經處，開始廣泛搜羅佛教文獻，集資刻印佛經。他曾在出使英國期間結識日本佛教學者南條文雄，後得南條之助，從日本收集到藏外散佚的佛學經典280多種，擇要刊刻流通。楊文會「弘法四十餘年，流通經典至百餘萬卷，印刷佛像至十餘萬張」，為近代佛學的發展提供了寶貴的文獻資料。二是興辦佛學教育。1908年，楊文會在南京創辦佛教學堂祇洹精舍，專門培養佛學人才。他認為：「能令天下僧尼，人人講求如來教法，與經世之學，互相輝映，豈非國家之盛事乎！"1910年，他又在南京組織佛學研究會，成為專門研治佛學的機構。晚清研治佛學的居士、寺僧、學人，如歐陽漸、太虛、康有為、梁啓超、譚嗣同、章太炎等人，大都直接或間接地深受楊文會的影響。正如梁啓超所說：「文會深通《法相》、《華嚴》兩宗，而以《淨土》教學者，學者漸敬信之。……晚清所謂新學家者，殆無一不與佛學有關係；而凡有真信仰者，率皈依文會。」由此可見楊文會對於近代佛學發展與演變的巨大而深遠的影響。在近代中國佛學史上，楊文會一生致力於刻經、辦學等弘揚佛法的事業，可謂開風氣之先的人物。

  歐陽漸（1871-1943），字竟無，江西宜黃人。他幼習舉業，精製藝，後就讀於南昌經訓書院，博涉經史，兼工天算。甲午戰起，他痛國事日非，慨雜學無濟，欲專治陸王心學以補救時弊，既而受友人桂伯華的影響，開始關注佛學。1904年，歐陽漸到南京謁見楊文會，更加堅定了學佛的信念。1906年，他因生母病逝，哀慟欲絕，於是「斷肉食，絕色慾，杜仕進，歸心佛法」。次年，赴南京從楊文會游，隨即東渡日本，訪求佛教遺籍，數月後回國出任兩廣優級師範講席，旋因病免。1910年，他再赴南京，最終皈依楊文會門下。1911年，楊文會去世後，歐陽漸繼承其弘揚佛法的遺志，並發揚光大，成為近代居士佛學的第二代傳人。一方面，他主持金陵刻經處，輯印《藏要》，刊布流通佛教經籍；另一方面，在祇洹精舍的基礎上於1922年創辦支那內學院，「以闡揚佛教，養成弘法利世之才，非養成出家自利之士為宗旨」。內學院聚集了呂澂、王恩洋、梁啓超、梁漱溟、熊十力、湯用彤等著名佛教居士和學者，將近代居士佛學推向了高峰。歐陽漸精研法相、唯識學，並創造性地辨法相、唯識為二宗。他說：「蓋彌勒學者，發揮法相與唯識二事也。初但法相，後創唯識。彌勒《瑜伽》中詮法相於《本事分》，而詮唯識於《抉擇分》。是法平等曰法相，萬法統一曰唯識。二事可相攝而不可相淆，亦復不可相亂，此彌勒學也。」他認為只有法相、唯識才是佛教的真諦，而中國化的佛教天台、華嚴及禪宗並不是真正的佛法。同時，他還以佛釋儒，援儒入佛，著《孔學雜著》《中庸傳》《論語課》《孟子課》《毛詩課》等，會通儒佛，以儒家自強不息的積極入世精神，為佛學注入應世的活力。他積極宣揚「佛法非宗教非哲學而為今時所必需」。對於有關佛法「以出世為歸，以厭世為始，一切都是消極主義」的問難，他堅定地回答說：「佛不出世，佛不厭世，佛法非消極，佛伏法非退屈。治世禦侮，濟亂扶危，亦菩薩之所有事也。」可見歐陽漸佛學思想的積極入世精神。

  （二）寺僧佛學

  近代寺僧佛學的主要代表人物是敬安與太虛。敬安（1852-1913），字寄禪，別號八指頭陀，俗姓黃，名讀山，湖南湘潭人。少小孤貧，身世苦難。1868年，到湘陰法華寺出家；同年冬，到南嶽祝聖寺受比丘戒；隨後到衡陽岐山仁瑞寺學禪，既而開始學詩。數年之後，敬安遊學江、浙，參禪吟詩，成為近代中國著名的詩僧。1879年，在寧波阿育王寺舍利塔前燃去二指供佛，此後便自號「八指頭陀」。1886年後，他相繼住持衡陽羅漢寺、衡山上封寺與大善寺、寧鄉溈山密印寺、湘陰神鼎寺、長沙上林寺及寧波天童寺等七座禪寺，成為近代禪宗的重要代表人物。1912年，各地佛教代表在上海籌組中華佛教總會，公推敬安為會長。敬安雖身入禪林，而時刻心存救世之念，所謂「我雖學佛未忘世」。有詩句云：「平生憂國淚，多少在朝衣。」「國步艱危際，孤臣涕淚中。」「誰謂孤雲意無著，國讎未報老僧羞！」這些悲憤的詩句，表達了敬安法師愛國救亡的淑世情懷。

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  太虛（1890-1947），俗姓呂，俗名淦森、沛林，浙江崇德人。幼年失怙，隨外祖母寄居道庵。1904年，到蘇州小九華寺出家，法名唯心。隨後到鎮海依師祖奘年於玉皇殿，為立表字太虛，後多以此法號行世。同年底，太虛又到寧波天童寺從敬安法師受戒，並由敬安介紹到寧波永豐寺從歧昌學《法華》《楞嚴》等經。此後數年裡，他遊學江、浙、粵等地，從敬安、諦閒等人受學，廣泛閱讀佛教經典，並於1909年就學於南京祇洹精舍，親炙楊文會教澤。這期間，太虛還與「開僧界風氣之先」的華山法師訂交，並結識革命僧人棲雲，開始與革命黨人往來，思想漸趨激進。在華山、棲雲及一些革命黨人的影響下，他閱讀了康有為的《大同書》，譚嗣同的《仁學》、嚴復的《天演論》、鄒容的《革命軍》、章太炎主編的《民報》及其《告佛子書》《告白衣書》、梁啓超主編的《新民叢報》及其《新民說》，並涉獵托爾斯泰、巴枯寧、蒲魯東、克魯泡特金、馬克思等人的譯著。正如其弟子印順所說：「大師以佛學救世之宏願，由此勃發而不復能自遏，一轉先之超俗入真而為回真向俗。」「大師之政治思想，乃由君憲而國民革命，而社會革命，而無政府主義。」在民初，他甚至還有參加「中華民國統一國民黨」的舉動，以至於有人或諧稱其為「政治和尚」。政治思想上的激進自然影響了他的佛學思想主張，他曾試圖「作激昂之佛教革新運動」。1913年初，在佛教界為敬安法師開的追悼大會上，太虛的演說提出了對佛教的三種革命：「一、教理的革命；二、教制的革命；三、教產的革命。」他希望從思想、制度、經濟三方面，對於日趨衰敗的佛教進行革命性的改造，以期振衰起靡，但結果未能如願。民初政治的反動，尤其使太虛頗感失望。如他日後自敘所謂：「歐戰爆發，對於西洋的學說及自己以佛法救世的力量發生懷疑，覺到如此的荒棄光陰下去，甚不值得。"1914年以後，太虛到浙江普陀山閉關苦修近三年，專意坐禪、禮佛、研經、著書，佛學造詣更進一境。民國時期，太虛在國內各地及日本、歐美、東南亞各國積極弘揚佛法，成為具有世界影響的高僧。

  （三）學人佛學

  眾多學人研治佛學，是佛學在近代中國得以復興的一個重要原因。學者與思想家們為了改革與革命的社會政治目的，試圖從佛學中尋求應時救世的精神武器，致使學人佛學勃興，從而對近代佛學的入世轉向起了推波助瀾的作用。

  如果說近代早期改革思想的代表人物龔自珍、魏源晚年篤信佛學，甚至受菩薩戒，皈依佛門，尚有因憤世而遁世的意味，那麼戊戌時期的維新派思想家康有為、梁啓超、譚嗣同等人研治佛學，則是以救世為鵠的入世精神的充分顯露。孫寶瑄《忘山廬日記》稱：「荔軒以治佛學為蹈空。余謂：我國向來治佛學者，大抵窮愁鬱抑不得志之徒，以此為排遣之計，故墮於空也。若真能治佛學者，其慈悲熱力，不知增長若干度，救世之心愈切矣。救世之心切，則一切有益於群之事，無不慷慨擔任，且能堪破生死一關，如譚瀏陽其人者，誰謂佛學之空哉！且以經濟著名如康梁輩，皆研治佛學之人，如謂習佛便空，則此一輩人皆當息影空山，為方外人，何必搶攘於朝堂之上，以圖變法救國耶？公輩既不讀佛書，不知佛學之大，而妄加訾議，似可不必。」

  康、梁、譚等人的維新變法思想確實吸收了佛學的精神養料。康有為早年隱居南海西樵山苦讀時，就曾「潛心佛典，深有所悟」；隨後在長興學舍授徒，又「以孔學、佛學、宋明學為體，以史學、西學為用」。佛學是構建康有為思想體系的重要因子，如梁啓超所謂：「先生於佛教，尤為受用者也。先生由陽明學以入佛學，故最得力於禪宗，而以華嚴宗為歸宿焉。其為學也，即心是佛，無得無證……所謂歷無量劫行菩薩行是也。以故日以救國救民為事，以為舍此外更無佛法。」康有為在《大同書》中關於世界大同理想的理論建構，就吸收了佛教的「眾生平等」、「普度眾生」等教義。他說：「大同之世，惟神仙與佛學二者大行……仙學太粗，其微言奧理無多，令人醉心者有限；若佛學之博大精微，至於言語道斷，心行路絕，雖有聖哲無所措手，其所包容尤為深遠……故大同之後，始為仙學，後為佛學，下智為仙學，上智為佛學。」在他看來，佛學將是大同世界的最高境界。

  梁啓超早年師從康有為時，佛學是其受教的重要內容；晚年還特意到南京支那內學院從歐陽漸問唯識學。他曾自稱為「夙尊佛法之人」，以為雖「不能深造，顧亦好焉，其所著論，往往推挹佛教」，可見其與佛教的不解之緣。梁氏一生撰述了《中國佛法興衰沿革說略》《佛教之初輸入》等多種關於佛教史與佛學理論方面的論著，輯為《佛學研究十八篇》。作為學者兼思想家，梁啓超特別關注佛教的入世與救世精神。他認為，中國化的佛教禪宗就是「應用的佛教，世間的佛教」。在《論佛教與群治之關係》一文中，他稱引佛說謂：「己已得度，回向度他，是為佛行；未能自度，而先度人，是為菩薩發心。」為此，他力辯「佛教之信仰乃入世而非厭世」，認為有了佛所謂敢於「下地獄」的精神，則「小之可以救一國，大之可以度世界」。他不但極力發掘佛學的經世功能，而且在理性認識上也非常推崇佛教。他說：「佛教是建設在極嚴密、極忠實的認識論之上，用巧妙的分析法，解剖宇宙及人生成立之要素及其活動方式，更進而評判其價值，因以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也。」他幾乎把佛教在人類精神史上的地位，推崇到了無以復加的高度。

  譚嗣同在南京做候補知府時，曾到金陵刻經處從楊文會學佛一年，「治佛教之『唯識宗』、『華嚴宗』,用以為思想之基礎」，著成《仁學》一書。佛學是譚嗣同構建其仁學思想體系的重要因素，如其自敘所謂「凡為仁學者，於佛書當通《華嚴》及心宗、相宗之書。」譚嗣同對佛教給予了至高無上的評價，認為「佛能統孔、耶」，「佛教大矣，孔次之，耶為小」。他不僅信仰佛教，把佛學作為構建自己思想體系的精神基礎，而且付諸實踐，以佛學作為改造世界和革新社會的政治力量。正如梁啓超所說：「然真學佛而真能赴以積極精神者，譚嗣同外，殆未易一二見焉。」譚嗣同的佛學思想具有鮮明的入世與救世精神，所謂「救人之外無事功，即度眾生之外無佛法」。佛學是譚嗣同反對封建專制思想與制度的理論武器。他以佛教「眾生平等」的教義，認為君臣、父子、夫婦、兄弟都是朋友，反對三綱五常的等級秩序觀念。他說：「其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會於法會，是又普化彼四倫者，同為朋友矣。」他還極力讚揚佛教的「威力」、「奮迅」、「勇猛」、「大雄」、「大無畏」等精神，認為「善學佛者，未有不震動奮厲而雄強剛猛者」。譚嗣同正是以此精神高呼衝決封建網羅的口號，奮起反對封建專制主義制度，並最終為維新變法事業而獻身。

  辛亥時期革命黨人中也有不少信佛學佛之士，如黃宗仰、蘇曼殊、章太炎等。黃宗仰是著名的革命僧人，南社詩人蘇曼殊則亦僧亦俗，章太炎是以學者兼思想家而學佛的代表人物。章太炎曾自敘平生學術經歷為「始則轉俗成真，終乃回真向俗」，即經歷了一個由儒而佛，又由佛而儒的轉變過程。他由儒入佛的大致經過是：「少時治經，謹守樸學……繼閱佛藏，涉獵《華嚴》、《法華》、《涅槃》諸經，義解漸深，卒未窺其究竟。及囚系上海，三歲不覿，專修慈氏、世親之書，此一術也，以分析名相始，以排遣名相終，從入之塗，與平生樸學相似，易於契機，解此以還，乃達大乘深趣。」其時正值章太炎革命思想激昂的時候，佛學自然成為他鼓吹革命的精神力量。在演說革命道德建設時，他主張「用宗教發起信心，增進國民的道德」。他認為孔教、基督教皆「不可用」，只有佛教是「最可用的」。他特別推崇佛教的華嚴宗和法相宗，認為：「這華嚴宗所說，要在普度眾生，頭目腦髓，都可施捨與人，在道德上最為有益。這法相宗所說，就是萬法惟心。一切有形的色相，無形的法塵，總是幻見幻想，並非實在真有……要有這種信仰，才得勇猛無畏，眾志成城，方可幹得事來。」他還鼓吹用佛教的平等說進行反清排滿革命，推翻封建君主專制制度，實行民權。他說：「佛教最重平等，所以妨礙平等的東西，必要除去。滿洲政府待我漢人種種不平，豈不應該攘逐？……照佛教說，逐滿復漢，正是份內的事。又且佛教最恨君權，大乘戒律，都說『國王暴虐，菩薩有權，應當廢黜』……這更與恢復民權的話相合。所以提倡佛教，為社會道德上起見，固是最要；為我們革命軍的道德上起見，亦是最要。」顯然，當時章太炎提倡佛教，旨在培養國民道德和振起革命精神。

  佛學在近代中國復興的一個重要表現，就是回應時代變局的入世轉向，這在居士佛學、寺僧佛學與學人佛學中都有不同程度的反映。在近代中國面臨危急存亡之際，不少有識之士希望佛學能承擔起一份救亡圖存的責任，因而紛紛轉向研治佛學，極力挖掘佛學的入世思想和救世精神。不可否認，近代佛學確實為某些思想家和政治家從事改革與革命的政治活動提供了一定的精神動力；但也必須指出，那種希圖依靠佛學來實現救國救民的社會政治目標的理想，其實是不現實的，歷史已經對此作出了否定的回答。

  二　基督教文化事業的發展

  19世紀末，基督教在中國傳播，主要是依靠列強的武力支持與不平等條約制度的庇護。傳教士與教徒的種種不法行為，致使民教衝突事件迭起，中國人民的反洋教鬥爭層出不窮，至義和團運動達到高峰。這期間，教會事業因各種教案的打擊，發展較為緩慢。20世紀初，歷經庚子事變的嚴重挫折，教會很快從低谷走向發展的高潮。其具體原因主要有二：一方面是教會內部對傳教方式的調整。教會通過對自身在一定程度上的反省與檢討，採取了一些較為積極的發展教會事業的措施，如限制傳教士涉足中國的政治、外交與司法訴訟活動，加強對教徒的思想控制，擴大慈善事業，培植中國教徒充當神職人員，避免傳教士捲入與一般中國人的糾紛之中，等等。另一方面是教會外部社會政治環境的變化。庚子事變後《辛丑條約》的簽訂，使清政府進一步屈服於列強的壓力之下，尤其是清政府內部的頑固排外勢力遭到沉重的打擊，使官紳階層對教會的敵意有所減弱。民國初年，臨時大總統孫中山頒布的《中華民國臨時約法》，明確地規定了「人民有信教之自由」的條款。這些都自然有利於促進教會事業的發展。1901-1920年，是基督教教會勢力發展最迅猛的時期，也是近代中國教會史上的一個所謂「黃金時代」。

  近代中國基督教教會勢力在庚子以後20年裡獲得了巨大的發展。據美國傳教士樂靈生（Frank J.Rawlinson）於1922年發表的《前二十年中國基督教運動之改革與進步》稱：「庚子年以前，為基督教創業之時期，雖事業頗不完全，而福音已遍布於各省矣。厥後於地理上之拓展，尤為迅速。試合天主、耶穌二教之基督徒而計，每二百人中，有基督徒一人。而全國幅員之中，為基督教認為責任地者，更有四分之三，並七省全為基督教責任地之所在。至近二十年內所建設之宣教師駐在地，則與前九十三年之數目相等，即自庚子年後所建設之三百三十七總堂，或占全數百分之四十八是也。又五萬人口以上之大城，除十八城外，余均有基督教之開始事業……且福音堂之布滿於全國，已達有一萬處。」這個時期基督教教會勢力的發展，可以教徒與傳教士人數激增的情況得到印證。據大略統計，天主教徒，1901年為70萬人，1910年增至130萬人，1918年又增至190萬人；天主教傳教士，1901年為800人，1910年增至1400人。基督教新教徒，1901年為8萬人，1904年增至13萬人，1918年又增至35萬人；新教傳教士，1901年為1500人，1914年增至5400人。至1918年，合計天主教與基督新教教徒共有225萬人，約占當時全國4億多總人口數的0.5%,足證上述樂靈生所謂「合天主、耶穌二教之基督徒而計，每二百人中，有基督徒一人」之言不虛。另外，俄國東正教的勢力也不可忽視。當時，東正教主要活動在北京及其郊縣、天津、上海、漢口、廣東、浙江及東三省地區。據統計，1906年，中國東正教教徒有3萬人左右。

  隨著基督教教會在華勢力的擴張，基督教傳教士為了傳教的目的而開展的文化事業也得到進一步發展。這主要有三個方面。

  一是創辦報刊。自1815年英國傳教士馬禮遜在馬六甲創辦第一份中文期刊《察世俗每月統紀傳》後，在相當長一段時期內，中國報刊傳媒幾乎被傳教士所壟斷。據統計，19世紀40-90年代，傳教士創辦了中、外文報刊近170種，約占同期中國報刊總數的95%。其中較著名的主要有《遐邇貫珍》《六合叢談》、《中外新報》、《教會新報》（後改名《萬國公報》）、《中西聞見錄》、《益聞錄》（後改名《格致益聞匯報》、《聖教雜誌》）、《聖心報》、《學塾月報》、《新學月報》等。這些報刊雖然在19世紀末創辦，但有不少在20世紀初仍有重要影響。如《萬國公報》1876年發行1800份，1897年增至5000份，1903年激增至54396份，成為當時中國國內發行量最大的刊物。20世紀初，在國內民報蓬勃興起的同時，基督教教會也繼續創辦了一些新報刊。如基督教新教最大的出版機構廣學會除繼續出版《萬國公報》外，還出版了《中西教會報》（後改名《教會公報》）、《大同報》、《女鐸》、《福幼報》等報刊。天主教教會也創辦了各種中、外文期刊30多種。傳教士創辦的報刊在傳播基督福音的同時，也傳播了不少西方近代的科學知識。「外人之傳教也，均以輸入學術為接近社會之方法。故最初發行之報紙，其材料之大部分，舍宗教外，即為聲光化電之學。」可見，報刊是傳教士借傳播學術以達到傳教目的的重要途徑。

  二是翻譯和出版書籍。廣學會是基督教新教傳教士創辦的最重要的翻譯出版機構。1887年，英國傳教士韋廉臣等人在上海創辦同文書會，韋廉臣任總幹事。1890年，韋廉臣去世，由李提摩太接任總幹事，並於1894年改名為廣學會，英文名為「The Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese」,意即「在中國人中間廣傳基督教及一般知識的會社」。據統計，至1911年，廣學會共編譯出版書籍461種，其中純宗教性書籍138種，占總數29.93%;非宗教性書籍238種，占總數51.63%;含有宗教意味的但也含有其他內容的書籍85種，占總數18.44%。其時，天主教的重要出版機構主要有上海徐家匯土山灣印書館、北京北堂遣使會印字館、四川重慶聖家書局、湖北武昌天主堂印書館、福建福州天主堂印書館、山東濟南府天主堂印書館、直隸正定府天主堂印書館等。其先後出版的書報刊物不下數十萬種（冊）。與報刊一樣，傳教士翻譯出版的書籍既傳播了基督福音，也傳播了近代西學知識。

  三是興辦教會學校。清末民初，教會學校發展迅速，可以一份統計數據為證。基督教新教教會學校學生人數1889年為16836人，1906年為57683人，1912年為138937人，1915年為172973人，1919年為212819人，30年間增長了近12倍。教會學校業已發展成為一個包括小學、中學、大學和各種專科學校的多層次、多學科的教育體系。1920-1921年，天主教教會學校有6255所，其中男校3518所，女校2615所，師範學校16所，專門學校61所，神學院45所，共有學生144344人。同時期內，基督教新教教會學校有7046所，其中初等小學5637所，高等小學962所，另有中學、大學、師範學校、神學院等447所，共有學生212819人。總計天主教與新教兩類教會學校共有13301所，學生35萬多人。當時中國官立學校共有57267所，學生163萬人，與教會學校相比，學校的比例為4.3∶1，學生的比例為4.66∶1.特別值得注意的是，教會大學的創辦甚至還超過了國內大學的速度與規模。1920年以前，共有14所教會大學，其中13所為新教創辦，它們是山東聯合大學（後為齊魯大學）、福建協和大學、金陵女子大學、杭州之江大學、武昌文華大學（後為華中大學）、福州華南女子文理學院、廣州嶺南大學、金陵大學、上海聖約翰大學、上海滬江大學、蘇州東吳大學、成都華西協和大學、北京匯文大學（後為燕京大學）。另有上海震旦大學，為天主教創辦。當時中國國立大學只有北京大學、北洋大學和山西大學3所，另有私立大學5所，總數尚不及教會大學。可見教會學校在近代中國文化教育領域的勢力之大，其影響不可低估。

  毫無疑問，基督教文化事業的發展是完全服從其傳教目的的。正如美國傳教士狄考文所說：「傳教士是為著基督教的利益而來辦教育的。雖然教育本身具有很大好處，但是這些好處並不足以促使教會動用金錢，和它的男女信徒們去奉獻自己的力量……教育是基督教會的一根很重要支柱，不能漠然視之。重要的問題是，要怎樣使教育工作為教會的最高目標服務。」可以說，辦報、譯書與辦學等文化活動，都是基督教在近代中國傳播的重要手段。但與此同時，基督教這些文化事業的發展，又客觀上促進了近代西方文化在中國的傳播，推動了近代中國文化事業的發展與進步，這對加強近代中西文化的交流有積極意義。