第一節 思想準備與成型

  康有為等人正式登上中國政治舞台的時間恰是1895年春中國民族危機最嚴重的時候。不過，如果從思想史的立場去探討，他們的思想追尋卻要早得多。

  一　康有為的學術傳承

  

  康有為（1858-1927），初名祖詒，字廣夏，號長素，又號更生，一作更甡。廣東南海人，故學者稱他「南海先生」。康氏的先人為廣東名族，世以理學傳家。康有為的祖父康贊修是廣東地區有名的儒家學者，因此康有為比較早地接受了儒家思想影響，當然主要是程朱一系的理學思想影響。

  1876年（光緒二年），19歲的康有為拜嶺南著名學者朱次琦為師，從此逐步放棄先前所接受的程朱理學，逐漸厭棄在故紙堆中討生活的考據之學，轉而對與程朱理學相反對的陸王心學發生濃厚的興趣。

  朱次琦（1807-1881），號稚圭，字子襄。廣東南海九江堡人，故人稱「朱九江」或「九江先生」。朱次琦為道光年間的進士，博覽群書，學術造詣精深博大，對嶺南學術的發展產生過重要的影響。朱次琦為學的基本宗旨是宋明理學，強調以程朱理學為學術的骨幹與根基，但同時也不廢陸王心學，以為陸王心學所論也有程朱理學家所不及的地方。於是他主張以程朱理學為主，兼采陸王心學，融合漢宋之長，而探源於孔子，從而形成以「濟世經世，不為無用之空談高論」為主要特徵的學術思想體系。就學術的敏銳度而言，朱次琦較早地看到了當時最為流行的乾嘉漢學的內在不足和問題，故而主張漢宋兼容並重。

  康有為追隨朱次琦究心於中國傳統舊學的第三年，即1878年，他的知識已有很大的長進，儒家典籍、先秦諸子、漢宋以來的重要著作，康有為都曾系統閱讀，許多重要的典籍甚至能夠出口成誦。不過隨著知識的積累，康有為開始與乃師朱九江的學術見解發生分歧，最突出的分歧發生在對韓愈的看法上。朱九江素來推崇韓愈的文章，而康有為卻覺得韓愈道術淺薄，以致宋明以來的文章大家受其影響，皆徒有虛名，探其實際，皆空疏無有。所謂韓愈文章，不過為文工於抑揚頓挫，便於朗讀，但能言耳，於道無益，於中國文化的積累，於儒家精神的繼承與發展，實際上都沒有多少用處。即便是被稱為千古名篇的《原道》，如果仔細分析，也是浪得大名，極為膚淺。康有為開始懷疑以全副精力埋首於故紙堆「汩其靈明」的實際意義，開始反省考據學大家，如戴震等人的學術「究復何用」。於是他逐漸厭棄故紙堆的生活，而私心好求安心立命之所，靜坐養心。

  很顯然，康有為的學術變化已經使他無法繼續師從朱九江。1878年冬，康有為辭別師事三年的恩師，來到山水幽勝的西樵山，居白雲洞，專講佛、道之書，養神明，棄渣滓，時或嘯歌為詩文，徘徊散發，枕臥石窟瀑布泉水之間，席芳草，臨清流，常常整夜無眠，恣意游思，天上人間，極苦極樂，皆如親身嘗試一般。然而，「偶有遁逃聊學佛」的結果，仍舊「憂患百經未聞道」。既而以事出城，遂斷此學，佛教、道教的理論依然不能滿足康有為的精神饑渴和思想需要。

  居住在西樵山白雲洞靜養的時候，翰林院編修張鼎華（字延秋）與朝士四五人來游西樵山。張鼎華素以文學盛名於京師，康有為對之亦仰慕已久。至是兩人相見，本該相談甚歡，無奈議論不合，張鼎華遭到了康有為的大聲呵詆，憤恨中拂袖而去。不過，涵養深厚的張鼎華並沒有計較康有為的不遜，他對康有為的某些見解雖不認同，但還是佩服康有為的精神與為人的，他在回到廣州省城後逢人便說：「來西樵但見一土山，惟見一異人。」自是廣東的知識界開始對康有為格外地注意。

  張鼎華的雅量感動了康有為，康氏遂以優美的駢體文字致書求見。張氏得讀康有為的來書極為欣賞，謂粵人無此文，康、張二人由是訂交。兩人在省城的相晤通宵達旦，從張那裡，康有為接觸到一些西方近代的資本主義思想以及當時正在醞釀中的改良主義思潮，從而「盡知京朝風氣，近時人才及各種新書，道、咸、同三朝掌故，皆得咨訪焉」。康有為的思想從此發生重大的轉折，張鼎華對此起到了極為重要的作用。康有為後來曾深情地回憶張鼎華在他這一思想轉變中的重要性，說：「張君聰明絕世，強記過人，神鋒朗照，談詞如雲。吾自師九江先生，而得聞聖賢大道之緒，自友延秋先生，而得博中原文獻之傳。」康有為將張鼎華與朱九江並列，尊為自己思想學術成長過程中的引路人。有詩為證：「南望九江北京國，捬心知己總酸辛。」

  張鼎華拯救了徘徊中的康有為，從而使後者就此捨棄中國傳統知識分子安身立命的考據帖括之學，專意養心，「既念民生艱難，天與我聰明才力拯救之，乃哀物悼世，以經營天下為志」，開始研讀具有經世致用特徵的《周禮·王制》《文獻通考》《經世文編》《天下郡國利病書》《讀史方輿紀要》等，既而得《西國近事彙編》《環遊地球新錄》等。通過對這些新學讀物的閱讀與研究，康有為的思想境界更進一層。

  正是在這一年（1878年），康有為因一個偶然的機會到英國殖民統治下的香港旅遊，一個與自己生活在其中且厭倦的舊世界全然不同的新天地，給他以前所未有的心靈震盪，「覽西人宮室之瑰麗，道路之整潔，巡捕之嚴密，乃始知西人治國有法度，不得以古舊之夷狄視之」。康有為乃複閱《海國圖志》《瀛寰志略》等書，購地球圖，漸收西學之書，開始了「先進的中國人」向西方學習的艱難歷程。

  1882年，康有為因應順天鄉試第一次來到北京，在返回家鄉時道經上海，他目睹開放僅僅幾十年的上海在西方社會的影響下日益繁榮昌盛，「益知西人治術之有本」，遂購置大量西書加以研讀，「自是大講西學，始盡釋故見」。1884年，中法戰爭爆發。康有為在鄉間俯讀仰思的過程中，所悟日深：「因顯微鏡之萬數千倍者，視虱如輪，見蟻如象，而悟大小齊同之理；因電機光線一秒數十萬里，而悟久速齊同之理。知至大之外，尚有大者；至小之內，尚包小者。剖一而無盡，吹萬而不同，根元氣之混淪，推太平之世。」他有意於營造自己的思想體系。

  到了第二年（1885年），康有為遂根據他所掌握的西學知識手定大同之制，以《幾何原理》為藍本著《人類公理》。在這部書中，康有為以西方近代資產階級自由、平等、博愛的理論，猛烈抨擊中國傳統社會制度和傳統的意識形態，在近代中國最先提出「人的解放」這一口號，並繪製了他的理想世界的藍圖。

  1886年，康有為在修訂《實理公法全書》的同時，作《康子內外篇》、《教學通議》及《韻學卮言》。《康子內外篇》之內篇言天地萬物之理，外篇言政教藝樂之事。《教學通議》的撰述宗旨，據康有為自己說，是他看到「今天下治之不舉，由教學之不修也」；「教學之不修」，是因為「患其不師古也」。而世人所學只是「師古之糟粕，不得其精意」。而他認為：「善言古者必切於今，善言教者必通於治」。所以，他著此書的目的就是言教通治、言古切今。於是他循周公之典範，以《周禮》為藍本，敷教言治，表現出濃厚的古文經學的傾向。這也就是梁啓超所說的，康有為雖為晚清今文學經學的重心，在思想觀念上也與常州學派的經學比較一致，但其以經世致用為標誌，尤其是其早年曾精心研究古文經學的經典《周禮》等，似也是不誣的事實。

  在鄉間的幾年，康有為在大量閱讀中西典籍、營造自己的思想體系的同時，也有意識地準備科舉考試的內容。在那個時代，科舉考試是青年知識分子走向仕途、走向成功的唯一途徑。1888年5月，康有為再次赴京參加鄉試，並因特殊的機緣開始了他的政治生涯。

  是年6月19日，慈禧太后頒發懿旨，以光緒帝年已十八，經過這些年的學習與鍛鍊，已經能夠處理軍國大事，遂宣布於明年正月皇帝成婚之後，即由光緒皇帝親政。同一天，光緒帝也發布上諭，表示接受慈命。清廷最高權力和平交接的消息震動了朝野，人們感到隨著最高權力的和平轉移，中國的政治局面很可能出現新的轉機。

  在京城待考的康有為或許因剛剛去世的張鼎華以及其他人的關係，與朝中大臣略有走動，當他得知光緒皇帝將要親政的這一消息後，也與其他年輕的知識分子一樣格外興奮，萌生上書清廷、提出自己的改革意見，似乎也就在情理之中了。是年9月，康有為游西山，登高極望，輒有山河人民之感，幾年來一直深藏在胸的憂國憂民情懷油然而生。他覺得，中國自1884年中法戰爭失敗以來，國勢日蹙，在遠東的大國地位受到了極大的影響，20餘年的洋務活動並沒有將中國變成真正的強國，中國如果不抓緊時機在未來的幾年及時變法，恐怕還會繼續淪為東亞弱國。基於這種認識，康有為於1888年11月16日上書朝中大臣翁同龢、潘祖蔭、徐桐，表達了他對當時中國所處環境的看法，並提出了中國應興應革諸問題。

  康有為的建議在朝中大臣那裡引起了一定的反響，「京師譁然」，證據是這些大臣與康有為這一介布衣開始了交往，並請康有為在可能的情況下為一些大臣代擬奏章。或許正是在這些大臣，如翰林院編修黃紹箕、刑部侍郎沈曾植、御史屠仁守等人的鼓勵和默許下，康有為於1888年12月10日第一次上書光緒皇帝，歷陳中國處境危險的真相，「極言時危」，建議皇上取法泰西，實行改革，及時變法，提出變成法、通下情、慎左右的三點建議。

  按照清朝既定的政治體制，科道及四品以上京堂方有權專摺奏事，四品以下的官員如有條陳，須有所在衙門的高階官員代奏，或呈請都察院轉呈。而康有為當時是沒有任何功名的一介布衣，根本無權上書皇帝。他先是托請國子監祭酒盛昱，盛昱遂將這份萬言書轉呈戶部尚書、光緒皇帝的老師翁同龢，然翁以康有為的上書中「語太訐直無益，祗生釁耳」為由加以拒絕。至於上書中哪些部分「語太訐直無益」，多年之後據康有為打聽，主要是因為康有為在這份上書中有言及「馬江敗後，不復登用人才」，以為人才各有所宜，能言治者，未必知兵，批評清政府用人之「失宜」。而張佩倫剛剛因為批評清政府用人政策的失誤遭到處分，怎能指望翁同龢在這個時候為康有為這一介布衣去冒險呢？

  翁同龢拒絕轉呈康有為的萬言書後，盛昱又轉請都察院左都御史祁世長。祁對康有為的「忠義」精神頗為嘉許，約定時日到都察院呈遞，不料屆時祁推託有病，拒絕代遞。康有為又致函徐桐等大臣請求幫助，也毫無效果，第一次上書終因九宮深遠而難達天聽。

  康有為的第一次上書雖然失敗了，但這一非常的舉動不僅開啟晚清數十年無布衣諸生上書言事的先例，而且實在是對當時沉悶的晚清政界、思想界投入一塊巨石，乃至舉國驚嘩，「咸駭為非常之舉」。暗中贊成、默許、支持者有之，而公開反對者也不少，「朝士久未聞此事，皆大嘩，鄉人至有創論欲相逐者」。康有為由此承擔了不小的壓力。

  心灰意冷的康有為接受其好友沈曾植的勸告，不再昌言國事，而以金石陶遺、歷代碑刻、書法繪畫為事。在此後數月中，暫居京師的康有為盡觀京師藏家之金石凡數千種，始著其書法理論著作《廣藝舟雙楫》。又因與朝中一些大臣有交情，也儘量幫助這些大員起草一些奏摺，以自己的聰明才智「曲線救國」。然而此時的朝政委實過於黑暗，吏治過於腐敗，不獨不能變法，即便舊政風紀，也很難維持。久居京師，目睹如此政局，康有為的失望自然而然地日趨加重，「決然舍歸，專意著述，無復人間世志意矣」。1889年9月11日，康有為懷著依依惜別之情離開了北京。臨行前，作有一詩言志：

  眼中戰果成爭鹿，海內人才孰臥龍？

  撫劍長號歸去也，千山萬水嘯青鋒。

  康有為看到了中國的危機，自況為臥龍先生諸葛亮。他雖然不得已撫劍長號歸去，但似乎也有再回京師一展宏圖的信心。

  鬱悶的康有為出都之後，一路遊山玩水，至1890年1月春節前夕方回到廣東故鄉。春，移居省城廣州，暫居徽州會館，後移居其曾祖父的故居雲衢書屋，計劃在這裡通過講學培養人才，凝聚力量；同時，「復事經說，發古文經之偽，明今學之正」，創建和完善自己的思想學術體系。

  康有為對古文經學的懷疑由來已久，但真正將這種懷疑形成體系，應當是他受到廖平的啟迪之後。廖平（1852-1932），四川井研人。原名登廷，字旭陔，後改名平，字季平，初號四益，旋改號四譯，晚年更號五譯，又更號六譯。1874年，入縣學為諸生。時，張之洞督學四川，請當時今文學大家王闓運主尊經書院，廖平以學識被選拔入學，遂成為王的弟子。

  王闓運（1832-1916），湖南湘潭人。字壬秋，一字壬父，因所居名湘綺樓，故晚年號「湘綺老人」，學者稱「湘綺先生」。王闓運青年時代即以文才有名於時，後入京應禮部試，落第後一度在京逗留，依附主持朝政的肅順，及肅順被逐，返回鄉里不出。後參與曾國藩幕，而曾國藩不能用，獨謂闓運文不慧業，目為著述之才。闓運亦自負其才，睥睨一世，貌似和諧，內實驕矜，故每到一處，都與人不和。於是退息林泉，無意用世，欲以教學著書終其身。後曾應四川總督丁寶楨之聘主講成都尊經書院，終日為諸子講說，多發明《公羊春秋》之義，其後開廖平今文經學一派。後歸主長沙校經書院，移衡山船山書院，又一度出任江西高等學堂總教。弟子著籍者甚眾，巋然為一時大師。其學推崇《公羊》何氏注，是晚清今文經學陣營中的重要人物。

  對王的學術宗旨及對其學術價值的評估自晚清以來便不一致。皮錫瑞認為，王闓運的學說新而有據，異於宋明諸儒。這是對王闓運的學說持贊成態度的評價。而其他更多的學者則認為：王闓運雖以治《公羊》聞於世，然故文人耳，經學造詣甚淺，無甚發明；其學術價值似乎尚不及常州學派的今文學者孔廣森的著述，大抵王氏說經，想擺脫舊有傳注，自成一家，其流弊乃至杜撰出奇，為世所譏。有人罵他「開著書箋《易》之路，成末流蔑古之風」，不是沒有根據的。大抵他一生治學，不外以抄書為注書，以翻史為讀史，恃其才大，不能仔細做樸學篤實功夫，所以著述雖多，可傳者少。

  王闓運的經學造詣確實不高，但其對近代中國學術進程的影響頗大。他那以文人的見解對儒家經典尤其是《公羊傳》的淺薄解釋，深深地啟發了他的學生廖平。廖平受其影響，畢生致力於經學，尤其是《公羊春秋》學的研究，著書甚多，結集為《四益館經學叢書》十數種，頗知守今文家法。不過廖平的思想並非前後一以貫之，其前後期的學術見解變化很大。他最初認為，今文經學與古文經學的重要區別僅僅在於禮制的不同，今文經學的禮制祖《王制》，古文經學的禮制宗《周禮》。此即其思想之第一變。稍後他認為，今文經學為孔學之真，所謂古文經基本是劉歆所偽，因此他竭力攻擊王莽、劉歆的古文經學，以為古文經學與西漢正統的今文經學「天涯海角，不可同日而語」；又鼓吹孔子受命改制，為「素王」。凡此，都表現出他鮮明的今文經學家的觀點，對與此同時的康有為產生了相當大的影響。

  在追隨王氏治經學之後，廖平舉於鄉，成進士，用知縣，以親老不欲其遠行，請就教職，選授龍安府學教授。1889年6月，他應兩廣總督張之洞的邀請，赴廣州，居廣雅書院。

  對於廖平的學術見解，康有為應該早有所聞。他在與廖平見面之前，曾在他的朋友沈曾桐那裡讀到廖平的《今古學考》，對廖平的學術見解深表欽佩，引為知己。1890年春，康有為從鄉間來到省城廣州，寓居徽州會館的時候，得知廖平在廣州，遂由同鄉黃紹憲（字季度）居間介紹，往訪廖平於廣雅書院。廖平並將自己已成的著述《知聖篇》《辟劉篇》贈給康有為，請其指教。康有為回去閱讀之後，寫了一封萬餘字的長信批評廖平，斥其「好名騖外」，不該輕變前說，勸廖平將這兩篇文章儘快毀掉，以免貽誤後學。廖平答以面談後再決行止。過了些時日，廖平到徽州會館回訪，向康有為仔細地解釋了自己學說之所以變化的原因及學術上的根據，終於說服了康有為，使康有為覺得陸王心學雖「直捷明達，活潑有用」，但遠不及今文經學的「靈活」；佛教哲學雖講「慈悲普渡」，但「與其布施於將來，不如布施於現在」。於是康有為盡棄其先前的古文經學立場，而轉向廖平以及常州學派的今文經學，決定利用今文經學的特點來對傳統文化進行新的闡釋，以創建和完善他的關於變法圖強的理論體系，並在學術上成為晚清今文經學的集大成者。

  廖平的經學一生六變，對康有為產生影響的主要是其第二變，其著作為《今古學考》以及由《今古學考》而改寫的《知聖篇》和《辟劉篇》。

  《今古學考》成書於1886年，該書的宗旨為，據《五經異義》所立今古兩百餘條，專裁禮制，不載文字，定為今學主《王制》、孔子，古學主《周禮》、周公。《左傳》出於今學方盛之時，故雖有簡編，無人誦習，僅存秘府而已。至於哀、平之間，今學已盛而將微，古學方興而未艾，劉子駿目為此編，遂據以為今學之敵，倡言求立。至於東漢，遂古盛而今微，此風氣盛衰迭變之所由。後來到了鄭玄，「混合今古」，實在是「違古」。為了糾正鄭玄的問題，廖平治經於此時力與鄭反，旨在將鄭玄所誤判的地方區別出來。廖平認為，經學至鄭一大變，至今又一大變；鄭變而違古，今變而合古；離之兩美，合之兩傷，得其要領，以御繁難，有識者自能別之。這個觀點實際上是廖平最初的經學見解。

  僅僅兩年的時間，到了1888年，廖平自變其說，以為六藝皆新經，非舊史。以尊經者作《知聖篇》，辟古者作《辟劉篇》。在《知聖篇》中，廖平對古文家乃至乾嘉漢學都提出了批評。他指出：以惠棟、戴震為代表的乾嘉漢學獨標漢幟，收殘拾墜，零璧斷圭，頗近古董家；名衍漢學，實則宗法王莽、劉歆，與西漢古文經學天涯地角，不可同日語；孔子受命製作，為生知，為素王，此經學微言傳授大義；帝王見諸事實，孔子徒託空言，六藝即其典章制度，與今六部則例相同；素王一義，為六經之根株綱領。這裡對劉歆、王莽的攻擊便與康有為的《新學偽經考》的見解極為相似。

  康有為著《新學偽經考》辨析今古文，實啟導於廖平。但對於此點，康有為素來忌諱莫深，不願承認。而廖平對此則直言不諱，一而再再而三地向世人指出這一點。反覆向世人強調，外間所傳康有為的《孔子改制考》，即祖述《知聖篇》，《新學偽經考》即祖述《辟劉篇》，而多失其宗旨。總之，廖平認為康有為的兩部重要著作都與他的《知聖篇》《辟劉篇》有關。

  對於康有為的《新學偽經考》可能因襲廖平著作的問題，廖平不僅在各種場合進行宣傳，而且在當時也曾直接致信康有為進行爭辯，然而康有為則始終不願承認其思想見解直接來源於廖平，但曾協助其編寫《新學偽經考》的大弟子梁啓超對此則直言不諱。他曾明確指出，康有為早年酷好《周禮》，為古文經學，後見廖平所著書，乃盡棄其舊學。顯然，康有為的《新學偽經考》有受之於廖平者，但其論證、闡發的基本路數似乎是康有為的發明，並不與廖平的學術思路完全一致。換言之，康有為的《新學偽經考》肯定受到廖平的思想影響，只是在當時的情況下康有為不願承認而已。但是到了後來，當康有為比較能夠冷靜地反省自己的學術道路的時候，他還是多少交待了自己的學術淵源關係。他在1917年所作的《新學偽經考後序》中比較隱晦地承認《新學偽經考》的一些觀點與廖平的某些見解暗合，但他依然不願意坦率地承認他曾受到廖平的直接影響，甚至以為廖平的見解沒有他的《新學偽經考》來得徹底，而是介於今古文之間的模糊看法。

  應該承認，廖平的今古文學術分析確實沒有康有為的見解來得徹底與明白，然惟其如此，正可將廖平視為康有為的學術前驅。如果廖平將一切都講得很明白，那麼哪裡還有康有為後來發揮的餘地呢？

  事實的真相可能是，康有為在與廖平在羊城會面之前，或許已對古文經學產生過某些疑問，但經與廖平「兩心相協」的交談之後，康有為的見解便更加明確，於是有他的《新學偽經考》一書。從這個意義上說，廖平是康有為的學術前驅，但並不能因此而否定康有為思想學術的獨創性。康有為至死不願承認廖平學術對他的直接影響固然不對，但廖平將康有為的獨創性全然不顧，反覆強調自己對康有為的直接影響，也是促成康有為愈趨反感而更不願承認的直接原因。對此，還是梁啓超的分析有點道理，他說：康有為其治經則綜糅漢宋今古，不言家法。康先生之治《公羊》，治今文也。其淵源頗出自廖平，不可誣也。然所治同，而所以治之者不同。疇昔治《公羊》者皆言例，康則言義。惟牽於例，故還珠而買櫝。惟究於義，故藏往而知來，以改制言《春秋》，以三世言《春秋》，自南海始也。改制之義立，則以為《春秋》者，絀君威而申人權，夷貴族而尚平等，去內競而歸統一，革習慣而尊法制，此康之言也。換言之，也就是美國學者勒文森在分析廖平與康有為的關係時所指出的那樣，廖平與康有為的今文經學表現出兩種不同的形態：康有為積極地干預現實政治並以今文經學作為干預政治的工具，事實上康有為在後期建立孔教會時就更加完全不顧今文、古文的區別；而廖平只是一個純粹的儒生，表現出明顯地超然於現實政治之外，「為儒學而儒學」的特點。這或許可以說明職業思想家與政治實踐家之間的區別，更可以明了康有為與廖平之間的學術聯繫。

  二　萬木草堂講學

  大約在與廖平見面的同時，1890年4月間，廣州學海堂的高材生陳千秋慕名拜訪康有為。陳千秋（1869-1895）字通甫，又字禮吉，號隨生。廣東南海西樵鄉人。他少年時代就攻讀過乾嘉漢學大師戴震、段玉裁、王念孫、王引之等人的著作，能考據，18歲即著有《廣經傳釋詞》，糾正王念孫、王引之著作中的某些不足，由此可見陳千秋的舊學功底已經達到相當的程度。他與康有為見面之後，相與討論《詩經》《禮記》等儒家傳世典籍中的問題，康有為也向他表達了自己的看法，告之以孔子改制之意、仁道合群之原，破棄考據舊學之無用。語及身世家難，陳千秋哀感涕下，而康有為則因以生死之理告之。既而，康有為又向陳千秋講解他自己最近的研究心得，即堯舜三代之文明，皆為孔子所託，聞則信而證之。既而則告以人生馬，馬生人，人自猿猴變出，則信而證之。乃告以諸天之界，諸星之界，大地之界，人身之界，血輪之界，各有國土、人民、物類、政教、禮樂、文章，則信而證之。又告以大地界中三世，後此大同之世，復有三統，則信而證之。康有為的這些論點在今天看來可能已經不足為奇，但在當時乾嘉漢學籠罩天下一切學術的背景下，確實具有石破天驚、振聾發聵的莫大作用。陳千秋原本就具有極強的悟性，當他聽了康有為的這些奇談怪論之後，恍然有悟，聞一知二，遂決定追隨康有為學習。7月，陳千秋成為康有為的第一個弟子。

  陳千秋拜康有為為師後，便將他所知道的康有為學說向他的同窗好友梁啓超熱情地介紹一番，認為康有為才是他們最理想的導師，他勸梁啓超也放棄在學海堂的學業，拜康有為為師。9月，梁啓超首次拜見康有為，成為康有為招收的第二個及門弟子。

  梁啓超（1873-1929），字卓如，號任庵。廣東新會人。少年時代即以神童聞名於鄉里，17歲中舉，對於中國傳統學術已有相當的造詣。他接受陳千秋的勸告後，便與陳分頭引薦各自親友中的有志青年，至年底差不多已經物色到20餘人。1891年春，他們二人協助康有為在廣州長興里開設「長興學舍」，正式收徒授學。康有為「與諸子日夕講業，大發求仁之義，而講中外之故、救中國之法」。按照梁啓超的說法，講學內容主要是中國數千年來學術源流、歷代政治沿革得失，取萬國以比例推斷之，以救中國之法。課則宋元明《學案》《二十四史》《文獻通考》等。並著有《長興學記》以為學規。

  康有為長興里講學所闡發的思想見解明顯不合乎清初以來的正統學派，故而在聽講者方面自然引起不小的震動。梁啓超後來描述當時的心情時說：「余出少年科第，且於時流所推重之訓詁詞章學，頗有所知，輒沾沾自喜。先生乃以大海潮音，作獅子吼，取其所挾持數百年無用舊學，更端駁詰，悉舉而摧陷廓清之。自辰入見，及戌始退，冷水澆背，當頭一棒，一旦盡失其故壘，惘惘然不知所從事，且驚，且喜，且怨，且艾，且疑，且懼，竟夕不能寐。明日再謁，請為學方針，先生乃教以陸王心學，而並及史學、西學之梗概，自是決然捨去舊學，自退出學海堂，而間日請業於南海之間。」

  康有為與眾不同的奇談怪論吸引了越來越多的青年學子，韓文舉、梁朝傑、曹泰、王覺任、麥孟華、林奎、陳和澤等青年才俊先後來到長興學舍就讀，第一年就達到了40餘人。長興學舍舊有的房屋已不夠使用，1892年，移學舍於衛邊街鄺氏祠堂。1893年以來，學者已達100餘人，是年冬，再遷學舍於廣府學宮文昌殿後面的一座祠堂里，康有為將學堂命名為「萬木草堂」，以樹人如樹木，寓培植萬木為國棟樑之意。1897年夏，萬木草堂達到全盛期，就學者已有數百人。

  從1891年開辦長興學舍到1898年戊戌政變後萬木草堂被清廷查封，康有為在廣州辦學歷時8年。在這8年中，他雖多次離開廣州，但他從來沒有停止對萬木草堂學員們的授課。當康有為不在學堂的時候，日常事務由學長陳千秋、梁啓超、徐勤、林奎等負責，康有為只是學堂的總監督、總教授。他除了指導弟子們研習中國傳統文化經典外，也指導他們閱讀江南製造總局翻譯館譯述的聲、光、化、電等學科的西書，並著意培養學生對國家事務的關心，鼓勵他們身居草堂，心憂天下，以愛國救亡為己任。經過幾年的精心培養，萬木草堂終於為後來的維新運動培養出一批健將，如梁啓超、歐榘甲、韓文舉、徐勤、麥孟華、龍澤厚、葉覺邁等，都在後來的維新運動中作出過各自的貢獻。萬木草堂不僅在中國教育史上具有相當重要的地位，而且在近代中國政治史上起到轉移風尚的特殊作用。

  三　新學偽經與孔子改制

  從1890年到1897年的幾年間，康有為一邊在長興學舍、萬木草堂以及桂林等地聚徒講學，培養維新變法的理論骨幹，一邊勤奮寫作，致力於理論體系的營造，在短短的幾年中，他先後著有《婆羅門教考》《王制義證》《王制偽證》《周禮偽證》《爾雅偽證》《史記書目考》《國語原本》《孟子大義考》《魏晉六朝諸儒杜撰典故考》《墨子經上注》《孟子公羊學考》《論語為公羊學考》《春秋董氏學》《春秋考義》《春秋考文》《日本書目志》等等。而在後來影響最大、最足以代表康有為政治思想和政治理想的則是《新學偽經考》《孔子改制考》以及康有為當時秘不示人的《大同書》。

  在《新學偽經考》中，康有為抨擊清代正統學派——乾嘉諸老的漢學——所依據的儒家經典並不可靠，以釜底抽薪的手法否定正統學說的權威。他祖述廖平的學說又有新的發展，以為西漢並無所謂古文經學，東漢以來的所謂古文經學，皆是劉歆為了王莽「新朝」改制而偽造的，與儒家之祖孔子並無干涉，故名之曰「新學偽經」。其要點主要有：（1）西漢經學，並沒有後來學者所說的所謂古文，凡後來學者所說的古文皆為劉歆所偽作；（2）秦朝焚書的實際效果過去被嚴重高估，其實秦王朝焚書坑儒並未危及儒家六經，兩漢十四博士所傳，皆孔門足本，並無殘缺；（3）孔子時所使用的文字，即秦漢間篆書，即以文論，亦絕無今古之目；（4）劉歆彌縫其欲作偽之跡，故校中秘書時，於一切古書多所羼亂；（5）劉歆所以作偽之故，因欲佐莽篡漢，先謀湮亂孔子之微言大義。康有為這幾個學術看法，通過並不太複雜的歷史考證方法，打掉正統學派所尊奉的古文經典的神聖靈光，而斷定這些古文經書只是「記事之書」，淹沒了孔子作經以托古改制的原意，孔子之道遂亡矣。

  如果僅就學術史本身來說，《新學偽經考》的價值確實並不值得稱說，它決不像後來的辨偽學者所宣稱的那樣，是一部極重要和精審的「辨偽專著」。它的漏洞至為明顯，「屬詞也肆」，「制斷也武」，「立宜也不稽」，「言之也不怍」。甚至曾經協助康有為撰寫此書的梁啓超也不能不承認此書在學術上確實存在不盡人意或牽強附會之處，以為康「有為以好博好異之故，往往不惜抹殺證據或曲解證據，以犯科學家之大忌，此其所短也。有為之為人，萬事純任主觀，自信力極強，而持之極毅。其對於客觀的事實，或竟蔑視，或必欲強之以從我。其在事業上也有然，其在學問上也亦有然；其所以自成家數崛起一時者以此，其所以不能立健實之基礎者亦以此；讀《新學偽經考》而可見也。」

  與康有為同持今文經學觀點的皮錫瑞也指出：《新學偽經考》「以其說皆從今文以辟古文，所見相合。惟武斷太過，謂《周禮》等書，皆劉歆作，恐劉歆無此大本領。既信《史記》，又以《史記》為劉歆私竄，更不可據。」

  不過，康有為的這些見解是否適當是另一問題，但其對晚清思想的衝擊則是相當明顯的：第一，清學正統派之立腳點，根本動搖；第二，一切古書，皆須重新檢查估價，此實思想界之一大颶風也。顯然，《新學偽經考》的價值並不在於學術的層面，它的真正價值主要還是康有為為了給他的變法理論提供一種歷史的和哲學的依據。從這個意義上說，我們不能也不必從學術上去與康有為過分較真。

  就政治層面而言，《新學偽經考》於1891年正式刊行，立即在中國思想界引起極大的反響。據康有為1917年所作《新學偽經考後序》稱，《新學偽經考》初出時，海內風行，上海及各直省翻印五版，徐仁鑄督學湖南，以之試士，而攻之者亦群起，朝野譁然。甲午二月，康有為入京會試未第，六月歸粵，七月，清廷即下令焚禁《新學偽經考》。戊戌、庚子，又兩次奉旨毀版。由此也可見此書在當時的影響。

  從思想政治層面反對《新學偽經考》的理由主要是：這部書詆毀前人，煽惑後進，於士習文教大有關係。他們指責康有為以詭辯之才，肆狂瞽之談，以六經皆新莽時劉歆所偽撰，騰其簧鼓，煽惑後進，號召生徒，以致浮薄之士，靡然向風，從游甚眾。此荒謬絕倫，誠聖賢之蟊賊、古今之巨蠹。他們除了咒罵之外，似乎也沒有從思想理論層面進行有力的反駁。

  《新學偽經考》刊行之後，康有為在弟子們的協助下，於1892年開始寫作《孔子改制考》，至1896年完稿。

  在《孔子改制考》中，康有為通過對今文學經典的研究，斷定《春秋》為孔子改制創作之書，正面闡發被古文經學所淹沒的孔子托古改制的微言大義。他指出：孔子以前的歷史，是茫然無稽的，孔子創立儒教和當時諸子百家一樣，都試圖通過托古的方式重建自己理想中的社會；六經中之堯舜文武，皆孔子民主君主之所寄託，所謂盡君道，盡臣道，事君治民，止孝止慈，以為軌則，不必其為堯舜文武之事實也；六經中先王之行事，皆孔子托之以明其改作之義。這就輕而易舉地將孔子的偶像作為自己變法維新的王牌。

  《孔子改制考》雖說為維新派尋找到了變法革新的王牌，也自然遭到守舊者的猛烈攻擊。張之洞因康有為昌言「孔子改制」而一改先前對康有為等人的支持，王先謙更是對此大加攻擊，必欲致康、梁於死地而後快，他不斷地向湖南巡撫陳寶箴施壓，迫使陳建議清政府下令康有為將《孔子改制考》的書版自行銷毀。蘇輿甚至說：「邪說橫溢，人心浮動，其禍肇始於南海康有為。康為人不足道，其學則足以惑世。招納門徒，潛相煽惑。……其言以康之《新學偽經考》、《孔子改制考》為主，而平等、民權、孔子紀年諸謬說輔之。偽六籍，滅聖經也；托改制，亂成憲也；倡平等，墮綱常也；伸民權，無君上也；孔子紀年，欲人不知本朝也。」在這種變故的影響下，甚至原先支持康、梁的孫家鼐也轉而建議清政府「宜明降諭旨，急令刪除」書中凡有關「孔子改制稱王」等字樣，以免更多的人受到蠱惑。

  反對者的攻擊也從一個方面反證，康有為《孔子改制考》確實對晚清思想界產生過重大影響，其影響之要點或許如梁啓超所分析的那樣，主要在於這樣幾個方面：

  1.教人讀古書，不當求諸章句訓詁名物制度之末，當求其義理。所謂義理者，又非言心言性，乃在古人創法立制之精意。於是漢學、宋學，皆所唾棄，為學界別闢一小殖民地。

  2.語孔子之所以偉大，在於建設新學派（創教），鼓舞人的創造精神。

  3.《偽經考》既以諸經中一大部分為劉歆所偽托，《改制考》復以真經之全部為孔子托古之作，則數千年來共認為神聖不可侵犯之經典根本發生疑問，引起學者懷疑、批評的態度。

  4.雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創學派與諸子之創學派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子於諸子之列。所謂「別黑白定一尊」之觀念，全然解放，導人以比較的研究。

  從學術史的觀點看，《新學偽經考》和《孔子改制考》皆為整理舊學之著作，真正帶有創造性意義的還是康有為的《大同書》。「初，有為既從學於朱次琦畢業，退而獨居西樵山者兩年，專為深沈之思，窮極天人之故，欲自創一學派，而歸於經世之用。有為以《春秋》三世之義說《禮運》，謂『昇平世』為『小康『,』太平世』為『大同』」，並由此演繹出一套大同社會空想體系。其「太平世」的社會制度理想條理如下：

  1.無國家，全世界置一總政府，分若干區域；

  2.總政府及區政府皆由民選；

  3.無家族，男女同棲不得逾一年，屆期須易人；

  4.婦女有身者入胎教院，兒童出胎者入育嬰院；

  5.兒童按年入蒙養院，及各級學校；

  6.成年後由政府指派分任農工等生產事業；

  7.病則入養病院，老則入養老院；

  8.胎教、育嬰、蒙養、養病、養老諸院，為各區最高之設備，入者得最高之享樂；

  9.成年男女，例須以若干年服役於此諸院，若今世之兵役然；

  10.設公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其勞作所入自由享用；

  11.警惰為最嚴之刑罰；

  12.學術上有新發明者，及在胎教等五院有特別勞績者，得殊獎；

  13.死則火葬，火葬場比鄰為肥料工廠。

  康有為的這些理想究竟能否在現實中實現，自是另一問題。但由此不難看出，其思想資源之憑藉，除了他那些來自西方的思想外，主要是中國儒家的政治理想。