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  博弈小數，不專心致志，猶不可得，況學道而悠悠，安可得也？仲尼言：「吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。」又曰：「朝聞道，夕死可矣。」不知聖人有甚事來，追切了底死地如此。文意不難會，須是求其所以如此何故，始得。聖人固是生知，猶如此說，所以教人也。「學如不及，猶恐失之」，才說姑待來日，便不可也。

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  「子之燕居，申申夭夭」，如何？曰：「申申是和樂中有中正氣象，夭夭是舒泰氣象，此皆弟子善形容聖人處也。為『申申'字說不盡，故更著『夭夭'字。今人不怠惰放肆，必太嚴厲，嚴厲時則著此四字不得，放肆時亦著此四字不得。除非是聖人，便自有中和之氣

  問：「『務民之義，敬鬼神而遠之'，何以為知·」曰：「只此兩句，說知亦盡。且人多敬鬼神者，只是惑，遠者又不能敬，能敬能遠，可謂知矣。」又問：「莫是知鬼神之道，然後能敬能遠否·」曰：「亦未說到如此深遠處，且大綱說，當敬不惑也問：「今人奉佛，莫是惑否·」曰：「是也。敬佛者必惑，不敬者只是孟浪不信。」又問：「佛當敬否·」曰：「佛亦是胡人之賢智者，安可慢也·至如陰陽卜筮擇日之事，今人信者必惑，不信者亦是孟浪不信。如出行忌太白之類，太白在西，不可西行，有人在東方居，不成都不得西行？又卻初行日忌，次日便不忌，次日不成不沖太白也·如使太白為一人為之，則鬼神亦勞矣。如行遇風雨之類，則凡在行者皆遇之也。大抵人多記其偶中耳。」

  問：「伯夷不念舊惡，何也·」曰：「此清者之量。伯夷之清，若推其所為，須不容於世，必負石赴河乃已，然卻為他不念舊惡，氣象甚宏裕，此聖人深知伯夷處。」問：「伯夷叩馬諫武王，義不食周粟，有諸·」曰：「叩馬則不可知。非武王誠有之也，只此便是佗隘處。君尊臣卑，天下之常理也。伯夷知守常理，而不知聖人之變，故隘。不食周粟，只是不食其祿，非餓而不食也。至如《史記》所載諫詞，皆非也。武王伐商即位，已十一年矣，安得父死不葬之語·」

  問：「『伐國不問仁人'，如何·」曰：「不知怎生地伐國？如武王伐紂，都是仁人，如柳下惠之時則不可。當時諸侯，以土地之故，糜爛其民，皆不義之伐，宜仁人不忍言也。」

  問：「宋襄公不鼓不成列，如何·」曰：「此愚也。既與他戰，又卻不鼓不成列，必待佗成列，圖個甚·」

  問：「羊祜、陸抗之事如何·」曰：「如送絹償禾之事，甚好;至抗飲祜藥，則不可。羊祜雖不是酖人底人，然兩軍相向，其所餉藥，自不當飲。」

  問：「用兵，掩其不備、出其不意之事，使王者之師，當如此否·」曰：「固是。用兵須要勝，不成要敗？既要勝，須求所以勝之之道。但湯、武之兵，自不煩如此，『罔有敵於我師'，自可見，然湯亦嘗升自陑，陑亦間道。且如兩軍相向，必擇地可攻處攻之，右實則攻左，左實則攻右，不成道我不用計也？且如漢、楚既約分鴻溝，乃復還襲之，此則不可。如韓信囊沙壅水之類，何害·他師眾非我敵，決水，使他一半不得渡，自合如此，有甚不得處·」又問：「間諜之事如何·」曰：「這個不可也。」

  問：「冉子為子華請粟，而與之少；原思為之宰，則與之多。其意如何·」曰：「原思為宰，宰必受祿，祿自有常數，故不得而辭。子華使於齊，師使弟子，不當有所請，冉子請之，自不是，故聖人與之少。佗理會不得，又請益，再與之亦少，聖人寬容，不欲直拒佗，冉子終不喻也。」

  問：「子使漆雕開仕，對曰：『吾斯之未能信。』漆雕開未可仕，孔子使之仕，何也·」曰：「據佗說這一句言語，自是仕有餘，兼孔子道可以仕，必是實也。如由也志欲為千乘之國，孔子止曰『可使治其賦'；求也欲為小邦，孔子止曰『可使為之宰'之類，由、求之徒，豈止如此？聖人如此言，便是優為之也。」

  問：「『丘也幸，苟有過，人必知之'，注言『諱君之惡'，是否·」曰：「是。」何以歸過於己？」曰：「非是歸過於己。此事卻是陳司敗欲使巫馬期以娶同姓之事去問是知禮不知禮，卻須要回報言語也。聖人只有一個不言而已。若說道我為諱君之惡，不可也。又不成卻以娶同姓為禮，亦不可也。只可道：『丘也幸，苟有過，人必知之。』」

  問：「『行不由徑'，徑是小路否·」曰：「只是不正當處，如履田疇之類，不必不由小路。昔有一人因送葬回，不覺被仆者引自他道歸，行數里，方覺不是，卻須要回就大路上，若此非中理。若使小路便於往來，由之何害·」

  問：「古者何以不修墓·」曰：「所以不修墓者，欲初為墓時，必使至堅固，故須必誠必敬。若不誠敬，安能至久·」曰：「孔子為墓，何以速崩如此邪·」曰：「非孔子也。孔子先反修虞事，使弟子治之，弟子誠敬不至，才雨而墓崩，其為之不堅固可知。然修之亦何害？聖人言不修者，所以深責弟子也。」

  問：「『先進於禮樂，野人也；後進於禮樂，君子也。'孔子何以不從君子而從野人·」曰：「請諸君細思之。」曰：「先儒有變文從質之說，是否·」曰：「固是。然君子野人者，據當時謂之君子野人也。當時謂之野人，是言文質相稱者也。當時謂之君子，則過乎文者也。是以不從後進而從先進也。蓋當時文弊已甚，故仲尼欲救之云爾。」

  「我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。」《中庸》曰「施諸己而不願，亦勿施於人」，正解此兩句。然此兩句甚難行，故孔子曰：「賜也，非爾所及也。」

  問：「『質直而好義，察言而觀色，慮以下人'，何以為達·」曰：「此正是達也。只好義與下人，已是達了。人所以不下人者，只為不達。達則只是明達。『察言而觀色'，非明達而何·」又問：「子張之問達，如何·」曰：「子張之意，以人知為達，才達則人自知矣，此更不須理會。子張之意，專在人知，故孔子痛抑之，又曰『夫聞也者，色取仁而行違，居之不疑'也。學者須是務實，不要近名，方是。有意近名，則大本已失，更學何事？為名而學，則是偽也。今之學者，大抵為名。為名與為利，清濁雖不同，然其利心則一也。今市井閭巷之人，卻不為名。為名而學者，志於名而足矣，然其心猶恐人之不知。韓退之直是會道言語，曰：『內不足者急於人知，沛然有餘，厥聞四馳。'大抵為名者，只是內不足；內足者，自是無意於名。如孔子言『疾沒世而名不稱'，此一句人多錯理會。此只是言君子惟患無善之可稱，當汲汲為善，非是使人求名也。」

  問：「『在邦無怨，在家無怨'，不知怨在己，在人·」曰：「在己。」曰：「既在己何以有怨·」曰：「怨只是一個怨，但其用處不同。舜自是怨。如舜不怨，卻不是也。學須是通，不得如此執泥。如言『仁者不憂'，又卻言『作《易》者其有憂患』，須要知用處各別也。天下只有一個『憂』字，一個『怨』字。既有此二字，聖人安得無之？如王通之言甚好，但為後人附會亂卻。如魏徵問：『聖人有憂乎？』曰：'天下皆憂，吾獨得不憂？'問疑，曰：『天下皆疑，吾獨得不疑？'謂董常曰：『樂天知命，吾何憂？窮理盡性，吾何疑？'如此自不相害，說得極好，至下面數句言心跡之判，便不是，此皆後人附會，適所以為贅也。」

  問：「『民可使由之，不可使知之'，是聖人不使之知耶？是民自不可知也·」曰：「聖人非不欲民知之也。蓋聖人設教，非不欲家喻戶曉，比屋皆可封也。蓋聖人但能使天下由之耳，安能使人人盡知之？此是聖人不能，故曰：『不可使知之。'若曰聖人不使民知，豈聖人之心？是後世朝三暮四之術也。某嘗與謝景溫說此一句，他爭道朝三暮四之術亦不可無，聖人亦時有之，此大故無義理。說聖人順人情處亦有之，豈有為朝三暮四之術哉·」（謝景溫，一作趙景平。）

  問為政遲速。曰：「仲尼嘗言之矣：『苟有用我者，期月而已可也，三年有成。'仲尼言有成者，蓋欲立致治之功業，如堯、舜之時，夫是之謂有成。此聖人之事，佗人不可及。某嘗言後世之論治者，皆不中理。漢公孫丞相言：『三年而化，臣弘尚竊遲之。』唐李石謂：『十年責治太迫。'此二者，皆率爾而言。聖人之言自有次序，所謂『期月而已可也』者，謂紀綱布也；『三年有成'，治功成也。聖人之事，後世雖不敢望如此，然二帝之治，惟聖人能之；三王以下事業，大賢可為也。」又問：「孔子言用我者，三年有成，言王者，則曰『必世而後仁'，何也·」曰：「所謂仁者，風移俗易，民歸於仁。天下變化之時，此非積久，何以能致？其曰『必世』，理之然也。『有成'者，謂法度紀綱有成而化行也。如欲民仁，作必世安可·」

  問：「『大則不驕，化則不吝』，此語何如·」曰：「若以『大而化之』解此，則未是；然『大則不驕』此句，卻有意思，只為小便驕也。『化則不吝』，『化』煞高，『不吝』未足以言之。『驕』與『吝』兩字正相對，驕是氣盈，吝是氣歉。」曰：「吝何如則是·」曰：「吝是吝嗇也，且於嗇上看，便見得吝嗇止是一事。且人若吝時，於財上亦不足，於事上亦不足，凡百事皆不足，必有歉歉之色也。」曰：「『有周公之才之美，使驕且吝，其餘不足觀也已'，此莫是甚言驕吝之不可否·」曰：「是也。若言周公之德，則不可下驕吝字。此言雖才如周公，驕吝亦不可也。」

  仲尼當周衰，轍環天下，顏子何以不仕？曰：「此仲尼之任也。使孔子得行其道，顏子不仕可矣。然孔子既當此任，則顏子足可閉戶為學也。」

  孟子有功於聖門不可言。如仲尼只說一個「仁」字（立人之道曰仁與義），孟子開口便說仁義；仲尼只說一個「志」，孟子便說許多養氣出來；只此二字，其功甚多。

  未知道者如醉人：方其醉時，無所不至，及其醒也，莫不愧恥。人之未知學者，自視以為無缺，及既知學，反思前日所為，則駭且懼矣。

  聖人《六經》，皆不得已而作，如耒超陶冶，一不制，則生人之用熄。後世之言，無之不為缺，有之徒為贅，雖多何益也？聖人言雖約，無有包含不盡處。

  言貴簡，言愈多，於道未必明。杜元凱卻有此語云：「言高則旨遠，辭約則義微。」大率言語須是含蓄而有餘意，所謂「書不盡言，言不盡意」也。

  《中庸》之書，其味無窮，極索玩味。

  問：「《坎》之六四『樽酒簋貳用缶，納約自牖』，何義也·」曰：「《坎》，險之時也，此是聖人論大臣處險難之法。『樽酒簋貳用缶』，謂當險難之時，更用甚得？無非是用至誠也。『納約自牖』，言欲納約於君，當自明處。牖者，開明之處也。欲開悟於君，若於君所蔽處，何由入得？如漢高帝欲易太子，他人皆爭以嫡庶之分。夫嫡庶之分，高祖豈不知得分明？直知不是了犯之。此正是高祖所蔽處，更豈能曉之？獨留侯招致四皓，此正高祖所明處。蓋高祖自匹夫有天下，皆豪傑之力，故憚之。留侯以四皓輔太子，高祖知天下豪傑歸心於惠帝，故更不易也。昔秦伐魏，欲以長安君為質，太后不可。左師觸龍請見，云云，遂以長安君為質焉。夫太后只知愛子，更不察利害，故左師以愛子之利害開悟之也。」

  《易》八卦之位，元不曾有人說。先儒以為《乾》位西北，《坤》位西南，言《乾》《坤》任六子，而自處於無為之地，此大故無義理。風雷山澤之類，便是天地之用，豈天地外別有六子，如人生六子，則有各任以事，而父母自閒？風雷之類於天地間，如人身之有耳目手足，便是人之用也。豈可謂手足耳目皆用，而身無為乎？因見賣兔者，曰：「聖人見《河圖》《洛書》而畫八卦。然何必《圖》《書》，只看此兔，亦可作八卦，數便此中可起。古聖人只取神物之至著者耳。只如樹木，亦可見數。兔何以無尾，有血無脂？只是為陰物。大抵陽物尾長，陽盛者尾愈長。如雉是盛陽之物，故尾極長，又其身文明。今之行車者，多植尾於車上，以候雨晴，如天將雨，則尾先垂向下，才晴便直立。」

  或問：「劉牧言上經言形器以上事，下經言形器以下事。」曰：「非也。上經言云雷《屯》，雲雷豈無形耶·」曰：「牧又謂上經是天地生萬物，下經是男女生萬物。」曰：「天地中只是一個生。人之生於男女，即是天地之生，安得為異·」曰：「牧又謂《乾》《坤》與《坎》《離》男女同生。」曰：「非也。譬如父母生男女，豈男女與父母同生？既有《乾》《坤》，方三索而得六子。若曰《乾》《坤》生時，六子生理同有，則有此理。謂《乾》《坤》《坎》《離》同生，豈有此事？既是同生，則何言六子耶·」

  或曰：「凡物之生，各隨氣勝處化。」曰：「何以見·」曰：「如木之生，根既長大，根卻無處去。」曰：「克也。」曰：「既克，則是土化為木矣。」曰：「不是化，只是克。五行，只古人說迭王字說盡了，只是個盛衰自然之理也。人多言五行無土不得，木得土方能生火，火得土方能生金，故土寄王於四時。某以為不然，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木，只是迭盛也。」

  問：「劉牧以《坎》《離》得正性，《艮》《巽》得偏性，如何·」曰：「非也。佗據方位如此說。如居中位便言得中氣，其餘豈不得中氣也·」或曰：「五行是一氣。」曰：「人以為一物，某道是五物。既謂之五行，豈不是五物也？五物備然後能生。且如五常，誰不知是一個道？既謂之五常，安得混而為一也·」

  問：「劉牧以下經四卦相交，如何·」曰：「怎生地交？若論相交，豈特四卦，如《屯》《蒙》《師》《比》皆是相交。一顛一倒。卦之序皆有義理，有相反者，有相生者，爻變則義變也。」（下來卻以義起，然亦是以爻也，爻變則義變。）「劉牧言兩卦相比，上經二陰二陽相交，下經四陰四陽相交，是否·」曰：「八卦已相交了，及重卦，只取二象相交為義，豈又於卦畫相交也？《易》須是默識心通，只如此窮文義，徒費力。」

  問：「『莫見乎隱，莫顯乎微'，何也·」曰：「人只以耳目所見聞者為顯見，所不見聞者為隱微，然不知理卻甚顯也。且如昔人彈琴，見螳螟捕蟬，而聞者以為有殺聲。殺在心，而人聞其琴而知之，豈非顯乎？人有不善，自謂人不知之，然天地之理甚著，不可欺也。」曰：「如楊震四知，然否·」曰：「亦是。然而若說人與我，固分得；若說天地，只是一個知也。且如水旱，亦有所致，如暴虐之政所感，此人所共見者，固是也。然人有不善之心積之多者，亦足以動天地之氣，如疾疫之氣亦如此。不可道事至目前可見，然後為見也。更如堯、舜之民，何故仁壽？桀、紂之民，何故鄙夭？才仁便壽，才鄙便夭。壽夭乃是善惡之氣所致。仁則善氣也，所感者亦善。善氣所生，安得不壽？鄙則惡氣也，所感者亦惡。惡氣所生，安得不夭·」

  問：「天地明察，神明彰矣。」曰：「事天地之義，事天地之誠，既明察昭著，則神明自彰矣。」問：「神明感格否·」曰：「感格固在其中矣。孝弟之至，通於神明。神明孝弟，不是兩般事，只孝弟便是神明之理。」又問：「王祥孝感事，是通神明否·」曰：「此亦是通神明一事。此感格便是王祥誠中來，非王祥孝於此而物來於彼也。」

  問：「《行狀》云：『盡性至命，必本於孝弟。』不識孝弟何以能盡性至命也·」曰：「後人便將性命別作一般事說了；性命、孝弟只是一統底事，就孝弟中便可盡性至命。至如灑埽應對與盡性至命，亦是一統底事，無有本末，無有精粗，卻被後來人言性命者別作一般高遠說。故舉孝弟，是於人切近者言之。然今時非無孝弟之人，而不能盡性至命者，由之而不知也。」

  問：「窮神知化，由通於禮樂，何也·」曰：「此句須自家體認。人往往見禮壞樂崩，便謂禮樂亡，然不知禮樂未嘗亡也。如國家一日存時，尚有一日之禮樂，蓋由有上下尊卑之分也。除是禮樂亡盡，然後國家始亡。雖盜賊至所為不道者，然亦有禮樂。蓋必有總屬，必相聽順，乃能為盜，不然則叛亂無統，不能一日相聚而為盜也。禮樂無處無之，學者要須識得。」問：「『明則有禮樂，幽則有鬼神'，何也·」曰：「鬼神只是一個造化，『天尊地卑，《乾》《坤》定矣，鼓之以雷霆，潤之以風雨』是也。」

  「禮雲禮雲，玉帛云乎哉？樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉·」「此固有禮樂，不在玉帛鐘鼓。先儒解者，多引『安上治民莫善於禮，移風易俗莫善於樂』。此固是禮樂之大用也，然推本而言，禮只是一個序，樂只是一個和。只此兩字，含畜多少義理。」又問：「禮莫是天地之序？樂莫是天地之和·」曰：「固是。天下無一物無禮樂。且置兩隻椅子，才不正便是無序，無序便乖，乖便不和。」又問：「如此，則禮樂卻只是一事。」曰：「不然。如天地陰陽，其勢高下甚相背，然必相須而為用也。有陰便有陽，有陽便有陰。有一便有二，才有一二，便有一二之間，便是三，已往更無窮。老子亦曰：『三生萬物。』此是生生之謂易，理自然如此。『維天之命，於穆不已』，自是理自相續不已，非是人為之。如使可為，雖使百萬般安排，也須有息時。只為無為，故不息。《中庸》言：『不見而彰，不動而變，無為而成，天地之道可一言而盡也。』使釋氏千章萬句，說得許大無限說話，亦不能逃此三句。只為聖人說得要，故包含無盡。釋氏空周遮說爾，只是許多。」

  問：「『及其至也，聖人有所不能'，不知聖人亦何有不能、不知也·」曰：「天下之理，聖人豈有不盡者？蓋於事有所不遍知，不遍能也。至纖悉委曲處，如農圃百工之事，孔子亦豈能知哉·」或曰：「至之言極也，何以言事·」曰：「固是。極至之至，如至微至細。上文言『夫婦之愚，可以與知』，愚，無知者也，猶且能知，乃若細微之事，豈可責聖人盡能？聖人固有所不能也。」

  「君子之道費而隱」，費，日用處。

  「時措之宜」，言隨時之義，若「溥博淵泉而時出之」。

  「王天下有三重」，言三王所重之事。上焉者，三王以上，三皇已遠之事，故無證。下焉者，非三王之道，如諸侯霸者之事，故民不尊。

  「思曰睿，睿作聖。」致思如掘井，初有渾水，久後稍引動得清者出來。人思慮，始皆溷濁，久自明快。

  問：「召公何以疑周公·」曰：「召公何嘗疑周公·」曰：「《書》稱『召公不說』，何也·」「請觀《君旎》一篇，周公曾道召公疑他來否？古今人不知《書》之甚。《書》中分明說『召公為保，周公為師，相成王為左右，召公不說，周公作《君奭》』，此已上是孔子說也。且召公初升為太保，與周公並列，其心不安，故不說爾。但看此一篇，儘是周公留召公之意，豈有召公之賢而不知周公者乎？《詩》中言周大夫刺朝廷之不知。豈特周大夫？當時之人，雖甚愚者，亦知周公刺朝廷之不知者為成王爾。成王煞是中才，如天大雷電以風，而啟《金滕》之書。成王無事而啟《金滕》之書作甚？蓋二公道之如此，欲成王悟周公爾。近人亦錯看卻其詩，雲『荀子書猶非孟子，召公心未說周公』，甚非也。」

  又問：「《金滕》之書，非周公欲以悟成王乎？何既禱之後，藏其文於金滕也·」曰：「近世祝文，或焚或埋。必是古人未有焚埋之禮，欲敬其事，故藏之金滕也。」「然則周公不知命乎·」曰：「周公誠心，只是欲代其兄，豈更問命耶·」

  或問：「人有謂周公營洛，則成王既遷矣。或言平王東遷，非也。周公雖聖，其能逆知數百載下有犬戎之禍乎？是說然否·」曰：「《詩》中自言王居鎬京，將不能以自樂，何更疑也？周公只是為犬戎與鎬京相逼，知其後必有患，故營洛也。」

  問：「高宗得傅說於夢，文王得太公於卜。古之聖賢相遇多矣，何不盡形於夢卜乎·」曰：「此是得賢之一事，豈必盡然？蓋高宗至誠，思得賢相，寤寐不忘，故朕兆先見於夢。如常人夢寐間事有先見者多矣，亦不足怪。至於卜筮亦然。今有人懷誠心求卜，有禱輒應，此理之常然。」又問：「高宗夢往求傅說耶？傅說來入高宗夢耶·」曰：「高宗只是思得賢人，如有賢人，自然應他感。亦非此往，亦非彼來。譬如懸鏡於此，有物必照，非鏡往照物，亦非物來入鏡也。大抵人心虛明，善則必先知之，不善必先知之。有所感必有所應，自然之理也。」又問：「或言高宗於傅說，文王於太公，蓋已素知之矣，恐群臣未信，故託夢卜以神之。」曰：「此偽也，聖人豈偽乎·」

  問：「舜能化瞽、象，使不格奸，何為不能化商均·」曰：「所謂『不格奸』者，但能使之不害己與不至大惡也。若商均則不然。舜以天下授人，欲得如己者。商均非能如己爾，亦未嘗有大惡。大抵五帝官天下，故擇一人賢於天下者而授之。三王家天下，遂以與子。論其至理，治天下者，當得天下最賢者一人，加諸眾人之上，則是至公之法。後世既難得人而爭奪興，故以與子。與子雖是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。」

  問：「四凶，堯不誅，而舜誅之，何也·」曰：「四凶皆大才也，在堯之時，未嘗為惡，堯安得而誅之？及舉舜加其上，然後始有不平之心而肆其惡，故舜誅之耳。」曰：「堯不知四凶乎·」曰：「惟堯知之。」「知其惡而不去，何也·」曰：「在堯之時，非特不為惡，亦賴以為用。」

  「納於大麓。」麓，足也，百物所聚，故麓有大錄萬幾之意。若司馬遷謂納舜於山麓，豈有試人而納於山麓耶？此只是歷試舜也。

  放勛非堯號，蓋史稱堯之道也，謂三皇而上，以神道設教，不言而化，至堯方見於事功也。後人以放勛為堯號，故記《孟子》者，遂以「堯曰」為「放勛曰」也。若以堯號放勛，則皋陶當號允迪，禹曰文命，下言「敷於四海」有甚義？

  問：「《詩》如何學·」曰：「只在《大序》中求。《詩》之《大序》，分明是聖人作此以教學者，後人往往不知是聖人作。自仲尼後，更無人理會得《詩》。如言『后妃之德』，皆以為文王之后妃。文王，諸侯也，豈有后妃？又如『樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色』，以為后妃之德如此。配惟后妃可稱，后妃自是配了，更何別求淑女以為配？淫其色，乃男子事，后妃怎生會淫其色·此不難曉。但將《大序》看數遍，則可見矣。」或曰：「《關雎》是后妃之德當如此否？樂得淑女之類，是作《關雎》詩人之意否·」曰：「是也。《大序》言：『是以《關雎》樂得淑女以配君子，憂在進賢，不淫其色，哀窈窕，思賢才，而無傷善之心焉。』是《關雎》之義也。只著個是『以'字，便自有意思。」曰：「如言『又當輔佐君子，則可以歸安父母』，言『能逮下』之類，皆為其德當如此否·」曰：「是也。」問：「《詩小序》何人作·」曰：「但看《大序》即可見矣。」曰：「莫是國史作否·」曰：「《序》中分明言『國史明乎得失之跡』，蓋國史得詩於采詩之官，故知其得失之跡。如非國史，則何以知其所美所刺之人？使當時無《小序》，雖聖人亦辨不得。」曰：「聖人刪詩時，曾刪改《小序》否·」曰：「有害義理處，也須刪改。今之《詩序》，卻煞錯亂，有後人附之者。」曰：「《關雎》之詩，是何人所作·」曰：「周公作。周公作此以風教天下，故曰『用之鄉人焉，用之邦國焉，上以風化下，下以風刺上』，蓋自天子至於庶人，正家之道當如此也。《二南》之詩，多是周公所作。如《小雅·六月》所序之詩，亦是周公作。」「後人多言《二南》為文王之詩，蓋其中有文王事也。」曰：「非也。附文王詩於中者，猶言古人有行之者，文王是也。」

  問：「『《關雎》樂而不淫，哀而不傷』，何謂也·」曰：「大凡樂必失之淫，哀必失之傷，淫傷則入於邪矣。若《關雎》，則止乎禮義。故如哀窈窕，思賢才，言哀之則思之甚切，以常人言之，直入於邪始得，然《關雎》卻止乎禮義，故不至乎傷，則其思也，其亦異乎常人之思也矣。」

  唐棣乃今郁李，看此，便可以見詩人興兄弟之意。

  「執柯伐柯，其則不遠」，人猶以為遠。君子之道，本諸身，發諸心，豈遠乎哉？

  問：「《周禮》有復仇事，何也·」曰：「此非治世事，然人情有不免者。如親被人殺，其子見之，不及告官，遂逐殺之，此復仇而義者，可以無罪。其親既被人殺，不自訴官，而他自謀殺之，此則正其專殺之罪可也。」問：「避仇之法如何·」曰：「此因赦罪而獲免，便使避之也。」

  問：「《周禮》之書有訛缺否·」曰：「甚多。周公致治之大法，亦在其中，須知道者觀之，可決是非也。」又問：「司盟有詛萬民之不信者，治世亦有此乎·」曰：「盛治之世，固無此事。然人情亦有此事，為政者因人情而用之。」

  問：「嚴父配天，稱『周公其人』，何不稱武王·」曰：「大抵周家製作，皆周公為之，故言禮者必歸之周公焉。」

  「趙盾弒君之事，聖人不書趙穿，何也·」曰：「此《春秋》大義也。趙穿手弒其君，人誰不知？若盾之罪，非《春秋》書之，更無人知也。仲尼曰：『惜哉！越境乃免。』此語要人會得。若出境而反，又不討賊也，則不免；除出境遂不反，乃可免也。」

  「紀侯大去其國」，如「梁亡」，「鄭棄其師」，「齊師殲於遂」，「郭亡」之類。郭事實不明，如上四者，是一類事也。國君守社稷，雖死守之可也。齊侯、衛侯方遇於垂，紀侯遂去其國，豈齊之罪哉？故聖人不言齊滅之者，罪紀侯輕去社稷也。（紀侯大名也。）

  問王通。曰：「隱德君子也。當時有些言語，後來被人傅會，不可謂全書。若論其粹處，殆非荀、楊所及也。若續經之類，皆非其作。」

  楊雄去就不足觀，如言「明哲煌煌，旁燭無疆」，此甚悔恨，不能先知。「遜於不虞，以保天命」，則是只欲全身也。若聖人先知，必不至於此，必不可奈何，天命亦何足保耶·」問：「《太玄》之作如何·」曰：「是亦贅矣。必欲撰《玄》，不如明《易》。邵堯夫之數，似玄而不同。數只是一般，但看人如何用之。雖作十玄亦可，況一玄乎·」

  荀卿才高，其過多。楊雄才短，其過少。韓子稱其「大醇」，非也。若二子，可謂大駁矣。然韓子責人甚恕。

  韓退之頌伯夷，甚好，然只說得伯夷介處。要知伯夷之心，須是聖人。《語》曰：「不念舊惡，怨是用希。」此甚說得伯夷心也。

  問：「退之《讀墨》篇如何·」曰：「此篇意亦甚好，但言不謹嚴，便有不是處。且孟子言墨子愛其兄之子猶鄰之子，墨子書中何嘗有如此等言？但孟子拔本塞源，知其流必至於此。大凡儒者學道，差之毫厘，繆以千里。楊朱本是學義，墨子本是學仁，但所學者稍偏，故其流遂至於無父無君，孟子欲正其本，故推至此。退之樂取人善之心，可謂忠恕，然持教不知謹嚴，故失之。至若言孔子尚同兼愛，與墨子同，則甚不可也。後之學者，又不及楊、墨。楊、墨本學仁義，後人乃不學仁義。但楊、墨之過，被孟子指出，後人無人指出，故不見其過也。」

  韓退之作《羑里操》云：「臣罪當誅兮，天王聖明。」道得文王心出來，此文王至德處也。

  退之晚年為文，所得處甚多。學本是修德，有德然後有言，退之卻倒學了。因學文日求所未至，遂有所得。如曰：「軻之死不得其傳。」似此言語，非是蹈襲前人，又非鑿空撰得出，必有所見。若無所見，不知言所傳者何事？（《原性》等文皆少時作。）

  退之正在好名中。

  退之言：「漢儒補綴，千瘡百孔。」漢儒所壞者不少，安能補也？

  凡讀史，不徒要記事跡，須要識治亂安危興廢存亡之理。且如讀高帝一紀，便須識得漢家四百年終始治亂當如何，是亦學也。

  問：「漢儒至有白首不能通一經者，何也·」曰：「漢之經術安用？只是以章句訓詁為事。且如解《堯典》二字，至三萬餘言，是不知要也。東漢則又不足道也。東漢士人尚名節，只為不明理。若使明理，卻皆是大賢也。自漢以來，惟有三人近儒者氣象：大毛公、董仲舒、楊雄。本朝經術最盛，只近二三十年來議論專一，使人更不致思。」

  問：「陳平當王諸呂時，何不極諫·」曰：「王陵爭之不從，乃引去。如陳平復淨，未必不激呂氏之怒矣。且高祖與群臣，只是以力相勝，力強者居上，非至誠樂願為之臣也。如王諸呂時，責他死節，他豈肯死·」

  周勃入北軍，問曰：「為劉氏左袒，為呂氏右袒。」既知為劉氏，又何必問？若不知而問，設或右袒，當如之何？己為將，乃問士卒，豈不謬哉？當誅諸呂時，非陳平為之謀，亦不克成。及迎文帝至霸橋，曰「願請閒」，此豈請閒時邪？至於罷相就國，每河東守行縣至絳，必令家人被甲執兵而見，此欲何為？可謂至無能之人矣。

  王介甫詠張良詩最好，曰：「漢業存亡俯仰中，留侯當此每從容。」人言高祖用張良，非也，張良用高祖爾。秦滅韓，張良為韓報仇，故送高祖入關。既滅秦矣，故辭去。及高祖興義師，誅項王，則高祖之勢可以平天下，故張良助之。良豈願為高祖臣哉？無其勢也。及天下既平，乃從赤松子游，是不願為其臣可知矣。張良才識盡高，若鴻溝既分，而勸漢王背約追之，則無行也。或問：「張良欲以鐵槌擊殺秦王，其計不已踵乎·」曰：「欲報君仇之急，使當時若得以鐵槌擊殺之，亦足矣，何暇自為謀耶·」

  「王通言：『諸葛無死，禮樂其有興。』信乎·」曰：「諸葛近王佐才，禮樂興不興則未可知。」問曰：「亮果王佐才，何為僻守一蜀，而不能有為於天下·」曰：「孔明固言，明年欲取魏，幾年定天下，其不及而死，則命也。某嘗謂孫覺曰：『諸葛武侯有儒者氣象。'孫覺曰：『不然。聖賢行一不義，殺一不辜，雖得天下不為。武侯區區保完一國，不知殺了多少人耶？'某謂之曰：『行一不義，殺一不辜，以利一己，則不可。若以天下之力，誅天下之賊，殺戮雖多，亦何害？陳恆弒君，孔子請討，孔子豈保得討陳恆時不殺一人邪？蓋誅天下之賊，則有所不得顧爾。'」曰：「三國之興，孰為正·」曰：「蜀志在興復漢室，則正也。」

  漢文帝殺薄昭，李德裕以為殺之不當，溫公以為殺之當，說皆未是。據史，不見他所以殺之之故，須是權事勢輕重論之。不知當時薄昭有罪，漢使人治之，因殺漢使也，還是薄昭與漢使飲酒，因忿怒而致殺之也？漢文帝殺薄昭，而太后不安，奈何？既殺之，太后不食而死，奈何？若漢治其罪而殺漢使，太后雖不食，不可免也。須權佗那個輕，那個重，然後論他殺得當與不當也。論事須著用權。古今多錯用權字，才說權，便是變詐或權術。不知權只是經所不及者，權量輕重，使之合義，才合義，便是經也。今人說權不是經，便是經也。權只是稱錘，稱量輕重。孔子曰：「可與立，未可與權。」

  問：「第五倫視其子之疾，與兄子之疾不同，自謂之私，如何·」曰：「不特安寢與不安寢，只不起與十起，便是私也。父子之愛本是公，才著些心做，便是私也。」又問：「視己子與兄子有間否·」曰：「聖人立法曰：『兄弟之子猶子也。'是欲視之猶子也。」又問：「天性自有輕重，疑若有間然。」曰：「只為今人以私心看了。孔子曰：『父子之道天性也。'此只就孝上說，故言父子天性。若君臣、兄弟、賓主、朋友之類，亦豈不是天性？只為今人小看，卻不推其本所由來故爾。己之子與兄之子，所爭幾何？是同出於父者也。只為兄弟異形，故以兄弟為手足。人多以異形故，親己之子，異於兄弟之子，甚不是也。」又問：「孔子以公冶長不及南容，故以兄之子妻南容，以己之子妻公冶長，何也·」曰：「此亦以己之私心看聖人也。凡人避嫌者，皆內不足也。聖人自是至公，何更避嫌？凡嫁女，各量其才而求配。或兄之子不甚美，必擇其相稱者為之配；己之子美，必擇其才美者為之配。豈更避嫌耶·若孔子事，或是年不相若，或時有先後，皆不可知。以孔子為避嫌，則大不是。如避嫌事，雖賢者且不為，況聖人乎·」

  《素問》書出於戰國之末，氣象可見。若是三皇五帝典墳，文章自別。其氣運處絕淺近，如將二十四氣移換名目，便做千百樣亦得。

  《陰符經》，非商末則周末人為之。若是先王之時，聖道既明，人不敢為異說。及周室下衰，道不明於天下，才智之士甚眾，既不知道所趨向，故各自以私智窺測天地，盜竊天地之機，分明是大盜，故用此以簧鼓天下。故云「天有五賊，見之者昌」云云，豈非盜天地乎？

  問：「老子書若何·」曰：「老子書，其言自不相入處，如冰炭。其初意欲談道之極玄妙處，後來卻入做權詐者上去（如『將欲取之，必固與之'之類）。然老子之後有申、韓，看申、韓與老子道甚懸絕，然其原乃自老子來。蘇秦、張儀則更是取道遠。初秦、儀學於鬼谷，其術先揣摩其如何，然後捭闔，捭闔既動，然後用鉤鉗，鉤其端然後鉗制之。其學既成，辭鬼谷去，鬼谷試之，為張儀說所動。（如入庵中說令出之。）然其學甚不近道，人不甚惑之，孟子時已有置而不足論也。」

  問：「世傳成王幼，周公攝政，荀卿亦曰：『履天下之籍，聽天下之斷。』周公果踐天子之位，行天子之事乎·」曰：「非也。周公位冢宰，百官總己以聽之而已，安得踐天子之位·」又問：「君薨，百官聽於冢宰者三年爾，周公至於七年，何也·」曰：「三年，謂嗣王居憂之時也。七年，為成王幼故也。」又問：「賜周公以天子之禮樂，當否·」曰：「始亂周公之法度者，是賜也。人臣安得用天子之禮樂哉？成王之賜，伯禽之受，皆不能無過。《記》曰：『魯郊非禮也，其周公之衰乎！'聖人嘗譏之矣。說者乃云：周公有人臣不能為之功業，因賜以人臣所不得用之禮樂，則妄也。人臣豈有不能為之功業哉？借使功業有大於周公，亦是人臣所當為爾。人臣而不當為，其誰為之？豈不見孟子言『事親若曾子可也'，曾子之孝亦大矣，孟子才言可也。蓋曰：子之事父，其孝雖過於曾子，畢竟是以父母之身做出來，豈是分外事？若曾子者，僅可以免責爾。臣之於君，猶子之於父也。臣之能立功業者，以君之人民也，以君之勢位也。假如功業大於周公，亦是以君之人民勢位做出來，而謂人臣所不能為可乎？使人臣恃功而懷怏怏之心者，必此言矣。若唐高祖賜平陽公主葬以鼓吹則可，蓋征戰之事實，非婦人之所能為也，故賜以婦人所不得用之禮樂。若太宗卻不知此，太宗佐父平天下，論其功不過做得一功臣，豈可奪元良之位？太子之與功臣，自不相干。唐之紀綱，自太宗亂之。終唐之世無三綱者，自太宗始也。李光弼、郭子儀之徒，議者謂有人臣不能為之功，非也。」

  秦以暴虐，焚《詩》《書》而亡。漢興，鑒其弊，必尚寬德崇經術之士，故儒者多。儒者多，雖未知聖人之學，然宗經師古，識義理者眾，故王莽之亂，多守節之士。世祖繼起，不得不褒尚名節，故東漢之士多名節。知名節而不知節之以禮，遂至於苦節，故當時名節之士，有視死如歸者。苦節既極，故魏、晉之士變而為曠盪，尚浮虛而亡禮法。禮法既亡，與夷狄無異，故五胡亂華。夷狄之亂已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天下。隋不可謂有天下，第能驅除爾。唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風，三綱不正，無父子、君臣、夫婦，其原始於太宗也。故其後世子弟，皆不可使。玄宗才使肅宗，便篡。肅宗才使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮不賓，權臣跋扈，陵夷有五代之亂。漢之治過於唐，漢大綱正，唐萬目舉。本朝大綱甚正，然萬目亦未盡舉。（因問「十世可知」，遂推此數端。）

  「洪水滔天」，堯時亦無許多大洪水，宜更思之。漢武帝問禹、湯水旱，厥咎何由，公孫弘對堯遭洪水，使禹治之，不聞禹之有水也，更不答其所由，公孫弘大是奸人。

  問：「東海殺孝婦而旱，豈國人冤之所致邪·」曰：「國人冤固是，然一人之意，自足以感動得天地，不可道殺孝婦不能致旱也。」或曰：「殺姑而雨，是眾人怨釋否·」曰：「固是眾人冤釋，然孝婦冤亦釋也。其人雖亡，然冤之之意自在，不可道殺姑不能釋婦冤而致雨也。」

  問：「人有不善，霹靂震死，莫是人懷不善之心，聞霹靂震懼而死否·」曰：「不然，是雷震之也如是雷震之，還有使之者否·」曰：「不然。人之作惡，有惡氣，與天地之惡氣相擊搏，遂以震死。霹靂，天地之怒氣也。如人之怒，固自有正，然怒時必為之作惡，是怒亦惡氣也。怒氣與惡氣相感故爾。且如今人種養麥，自有畦隴，霜降時殺麥，或隔一畦麥有不殺者，豈是此處無霜，蓋氣就相合處去也。」曰：「雷所擊處必有火，何也·」曰：「雷自有火。如鑽木取火，如使木中有火，豈不燒了木？蓋是動極則陽生，自然之理。不必木，只如兩石相戛，亦有火出。惟鐵無火，然戛之久必熱，此亦是陽生也。」

  鑽木取火，人謂火生於木，非也。兩木相戛，用力極則陽生。今以石相軋，便有火出。非特木也，蓋天地間無一物無陰陽。

  雨木冰，上溫而下冷。隕霜不殺草，上冷而下溫。

  天火曰災，人火曰火，人火為害者亦曰災。

  問：「日月有定形，還自氣散，別自聚否·」曰：「此理甚難曉。究其極，則此二說歸於一也。」問：「月有定魄，而日遠於月，月受日光，以人所見為有盈虧，然否·」曰：「日月一也，豈有日高於月之理？月若無盈虧，何以成歲？蓋月一分光則是魄虧一分也。」

  霜與露不同。霜，金氣，星月之氣。露亦星月之氣。看感得甚氣即為露，甚氣即為霜。如言露結為霜，非也。

  雹是陰陽相搏之氣，乃是沴氣。聖人在上無雹，雖有，不為災。雖不為災，沴氣自在。

  問：「『鳳鳥不至，河不出圖'，不知符瑞之事果有之否·」曰：「有之。國家將興，必有禎祥。人有喜事，氣見面目。聖人不貴祥瑞者，蓋因災異而修德則無損，因祥瑞而自恃則有害也。」問:「五代多祥瑞，何也·」曰：「亦有此理。譬如盛冬時發出一朵花，相似和氣致祥，乖氣致異，此常理也，然出不以時，則是異也。如麟是太平和氣所生，然後世有以麟駕車者，卻是怪也。譬如水中物生於陸、陸中物生於水，豈非異乎·」又問：「漢文多災異，漢宣多祥瑞，何也·」曰：「且譬如小人多行不義，人卻不說，至君子未有一事，便生議論，此是一理也。至白者易汗，此是一理也。《詩》中幽王大惡為小惡，宣王小惡為大惡，此是一理也。」又問：「日食有常數，何治世少而亂世多，豈人事乎·」曰：「理會此到極處，煞燭理明也。天人之際甚微，宜更思索。」曰：「莫是天數人事看那邊勝否·」曰：「似之，然未易言也。」又問：「魚躍於王舟，火覆於王屋，流為鳥，有之否·」曰：「魚與火則不可知，若兆朕之先，應亦有之。」

  問：「十月何以謂之陽月？」曰：「十月謂之陽月者，陽盡，恐疑於無陽也，故謂之陽月也。然何時無陽？如日有光之類。蓋陰陽之氣有常存而不移者，有消長而無窮者。」

  問：「作文害道否·」曰：「害也。凡為文，不專意則不工，若專意則志局於此，又安能與天地同其大也？《書》曰『玩物喪志'，為文亦玩物也。呂與叔有詩云：『學如元凱方成癖，文似相如始類俳；獨立孔門無一事，只輸顏氏得心齋。』此詩甚好。古之學者，惟務養情性，其佗則不學。今為文者，專務章句，悅人耳目。既務悅人，非俳優而何·」曰：「古者學為文否·」曰：「人見《六經》，便以謂聖人亦作文，不知聖人亦擄發胸中所蘊，自成文耳，所謂『有德者必有言'也。」曰：「游、夏稱文學，何也·」曰：「游、夏亦何嘗秉筆學為詞章也？且如『觀乎天文以察時變，觀乎人文以化成天下'，此豈詞章之文也·」

  或問：「詩可學否·」曰：「既學時，須是用功，方合詩人格。既用功，甚妨事。古人詩云『吟成五個字，用破一生心』，又謂『可惜一生心，用在五字上』。此言甚當。」先生嘗說：「王子真曾寄藥來，某無以答他，某素不作詩，亦非是禁止不作，但不欲為此閒言語。且如今言能詩無如杜甫，如雲『穿花峽蝶深深見，點水蜻蜓歇歇飛』，如此閒言語，道出做甚？某所以不常作詩。今寄謝王子真詩云：『至誠通化藥通神，遠寄衰翁濟病身。我亦有丹君信否？用時還解壽斯民。』子真所學，只是獨善，雖至誠潔行，然大抵只是為長生久視之術，止濟一身，因有是句。」

  問：「先生曾定六禮，今已成未·」曰：「舊日作此，已及七分，後來被召入朝，既在朝廷，則當行之朝廷，不當為私書，既而遭憂，又疾病數年，今始無事，更一二年可成也。」曰：「聞有《五經解》，已成否·」曰：「惟《易》須親撰，諸經則關中諸公分去，以某說撰成之。《禮》之名數，陝西諸公刪定，已送與呂與叔，與叔今死矣，不知其書安在也？然所定只禮之名數，若禮之文，亦非親作不可也。《禮記》之文，亦刪定未了，蓋其中有聖人格言，亦有俗儒乖謬之說。乖謬之說，本不能混格言，只為學者不能辨別，如珠玉之在泥沙。泥沙豈能混珠玉？只為無人識，則不知孰為泥沙，孰為珠玉也。聖人文章，自然與學為文者不同。如《繫辭》之文，後人決學不得，譬之化工生物。且如生出一枝花，或有翦裁為之者，或有繪畫為之者，看時雖似相類，然終不若化工所生，自有一般生意。」

  冠昏喪祭，禮之大者，今人都不以為事。某舊曾修六禮（冠、昏、喪、祭、鄉、相見）。將就後，被召遂罷，今更一二年可成。家間多戀河北舊俗，未能遽更易，然大率漸使知義理，一二年書成，可皆如法。（禮從宜，事從俗，有大故害義理者，須當去。）每月朔必薦新（如仲春薦含桃之類），四時祭用仲月（用仲，見物成也。古者天子諸侯於孟月者，為首時也）。時祭之外，更有三祭：冬至祭始祖（厥初生民之祖），立春祭先祖，季秋祭禰，他則不祭。冬至，陽之始也。立春者，生物之始也。季秋者，成物之始也。祭始祖，無主，用祝，以妣配於廟中，正位享之。（祭只一位者，夫婦同享也。）祭先祖，亦無主。先祖者，自始祖而下，高祖而上，非一人也，故設二位。（祖妣異坐，一雲二位。異所者，舅婦不同享也。）常祭止於高祖而下。（自父而推，至於三而止者，緣人情也。）旁親有後者自為祭，無後者祭之別位。（為叔伯父之後也。如盪，亦各祭。）凡配，止以正妻一人，如諸侯用元妃是也。或奉祀之人是再娶所生者，即以所生母配。（如葬，亦惟元妃同穴。後世或再娶皆同穴而葬，甚瀆禮經，但於左右袒葬可也。）忌日，必遷主，出祭於正寢（今正廳正堂也），蓋廟中尊者所據，又同室難以獨享也。（於正寢，可以盡思慕之意。）家必有廟（古者庶人祭於寢，士大夫祭於廟。庶人無廟，可立影堂），廟中異位（祖居中，左右以昭穆次序，皆夫婦自相配為位，舅婦不同坐也），廟必有主。（既襪，當埋於所葬處，如奉祀人之高祖而上，即當襪也。）其大略如此。且如豺獺皆知報本，今士大夫家多忽此，厚於奉養而薄於祖先，甚不可也。凡事死之禮，當厚於奉生者。至於嘗新必薦，享後方食（薦數則瀆，必因告朔而薦乃合宜）。人家能存得此等事數件，雖幼者漸可使知禮義。凡物，知母而不知父，走獸是也；知父而不知祖，飛鳥是也。惟人則能知祖，若不嚴於祭祀，殆與鳥獸無異矣。

  問：「祭酒用幾奠·」曰：「家中尋常用三奠，祭法中卻用九奠。」（以禮有九獻，樂有九奏也。）又問：「既奠之酒，何以置之·」曰：「古者灌以降神，故以茅縮酌，謂求神於陰陽有無之間，故酒必灌於地。若謂奠酒，則安置在此。今人以澆在地上，甚非也。既獻，則徹去可也。」（傾在他器。）

  或問：「今拜埽之禮何據·」曰：「此禮古無，但緣習俗，然不害義理。古人直是誠質（專一也），葬只是藏體魄，而神則必歸於廟，既葬則設木主，既除几筵，則木主安於廟，故古人惟專精祀於廟。今亦用拜埽之禮，但簡於四時之祭也。」

  「木主必以栗，何也·」曰：「周用栗，土所產之木，取其堅也。今用栗，從周制也。若四方無栗，亦不必用，但取其木之堅者可也。」

  凡祭必致齊。齊之日，思其居處，思其笑語，此孝子平日思親之心，非齊也。齊不容有思，有思則非齊。「齊三日，必見其所為齊者」，此非聖人之語。齊者湛然純一，方能與鬼神接，然能事鬼神，已是上一等人。

  古者男為男屍，女為女屍。自周以來，女無可以為屍者，故無女屍。後世遂無屍，能為屍者亦非尋常人。

  今無宗子法，故朝廷無世臣。若立宗子法，則人知尊祖重本。人既重本，則朝廷之勢自尊。古者子弟從父兄，今父兄從子弟（子弟為強），由不知本也。且如漢高祖欲下沛時，只是以帛書與沛父老，其父老便能率子弟從之。又如相如使蜀，亦移書責父老，然後子弟皆聽其命而從之。只有一個尊卑上下之分，然後順從而不亂也。若無法以聯屬之，安可？且立宗子法，亦是天理。譬如木，必從根直上一躲（如大宗），亦必有旁枝。又如水，雖遠，必有正源，亦必有分派處，自然之勢也。然又有旁枝達而為躲者。故曰：古者天子建國，諸侯奪宗雲。

  凡言宗者，以祭祀為主，言人宗於此而祭祀也。「別子為祖」，上不敢宗諸侯，故不祭，下亦無人宗之，此無宗亦莫之宗也。別子之嫡子，即繼祖為大宗，此有大宗無小宗也。別子之諸子，祭其別子，別子雖是祖，然是諸子之禰。繼禰者為小宗，此有小宗而無大宗也。（有小宗而無大宗，此句極難理會。）蓋本是大宗之祖，別子之諸子稱之，卻是禰也。

  今人多不知兄弟之愛。且如閭閻小人，得一食，必先以食父母，夫何故？以父母之口重於己之口也。得一衣，必先以衣父母，夫何故？以父母之體重於己之體也。至於犬馬亦然。待父母之犬馬，必異乎己之犬馬也。獨愛父母之子，卻輕於己之子，甚者至若仇敵，舉世皆如此，惑之甚矣。

  伯、叔，父之兄弟，伯是長，叔是少，今人乃呼伯父、叔父為伯、叔，大無義理。呼為伯父、叔父者，言事之之禮與父同也。

  或曰：「事兄盡禮，不得兄之懽心，奈何·」曰：「但當起敬起孝，盡至誠，不求伸己可也。」曰：「接弟之道如何·」曰：「盡友愛之道而已。」

  問：「妻可出乎·」曰：「妻不賢，出之何害？如子思亦嘗出妻。今世俗乃以出妻為醜行，遂不敢為，古人不如此。妻有不善，便當出也。只為今人將此作一件大事，隱忍不敢發，或有隱惡，為其陰持之，以至縱恣，養成不善，豈不害事？人修身，刑家最急，才修身便到刑家上也。」又問：「古人出妻，有以對姑叱狗，梨蒸不熟者，亦無甚惡而遽出之，何也·」曰：「此古人忠厚之道也。古之人絕交不出惡聲，君子不忍以大惡出其妻，而以微罪去之，以此見其忠厚之至也。且如叱狗於親前者，亦有甚大故不是處，只為他平日有故，因此一事出之爾。」或曰：「彼以此細故見逐，安能無辭？兼他人不知是與不是，則如之何·」曰：「彼必自知其罪。但自己理直可矣，何必更求他人知？然有識者，當自知之也。如必待彰暴其妻之不善，使他人知之，是亦淺丈夫而已。君子不如此。大凡人說話，多欲令彼曲我直。若君子，自有一個含容意思。」或曰：「古語有之：『出妻令其可嫁，絕友令其可交。'乃此意否·」曰：「是也。」

  問：「士未仕而昏，用命服，禮乎·」曰：「昏姻重禮。重其禮者，當盛其服。況古亦有是（士乘墨車之類），今律亦許假借。」曰：「無此服而服之，恐偽。」曰：「不然。今之命服，乃古之下士之服。古者有其德則仕，士未仕者也，服之其宜也。若農商則不可，非其類也。」或曰：「不必用可否·」曰：「不得不可以為悅，今得用而用之，何害？過期非也。」

  昏禮不用樂，幽陰之義，此說非是。昏禮豈是幽陰？但古人重此大禮，嚴肅其事，不用樂也。昏禮不賀，人之序也，此說卻是。婦質明而見舅姑，成婦也，三日而後宴樂，禮畢也；宴不以夜，禮也。

  問：「臣拜君，必於堂下，子拜父母，如之何·」對曰：「君臣以義合，有貴賤，故拜於堂下。父子主恩，有尊卑，無貴賤，故拜於堂上。若婦於舅姑，亦是義合，有貴賤，故拜於堂下，禮也。」

  問：「嫂叔古無服，今有之，何也·」曰：「《禮記》曰：『推而遠之也。』此說不是。嫂與叔，且遠嫌，姑與嫂，何嫌之有？古之所以無服者，只為無屬。其夫屬乎父道者，妻皆母道也。其夫屬乎子道者，妻皆婦道也。今上有父有母，下有子有婦。叔父伯父，父之屬也，故叔母伯母之服，與叔父伯父同。兄弟之子，子之屬也，故兄弟之子之婦服，與兄弟之子同。若兄弟，則己之屬也，難以妻道屬其妻，此古者所以無服。以義理推不行也。今之有服亦是。豈有同居之親而無服者·」又問：「既是同居之親，古卻無服，豈有兄弟之妻死，而己慧然無事乎·」曰：「古者雖無服，若哀戚之心自在。且如鄰里之喪，尚舂不相不巷歌，匍匐救之，況至親乎·」

  服有正，有義，有從，有報。古者婦喪舅姑以期，今以三年，於義亦可，但名未正，此可謂之從服（從夫也。蓋與夫同奉几筵，而己不可獨無服）。報服，若姑之子為舅之子服是也。異姓之服，只推得一重。若為母而推，則及舅而止。若為姑而推，則可以及其子。故舅之子無服，卻為既與姑之子為服，姑之子須當報之也，故姑之子，舅之子，其服同。

  八歲為下殤，十四為中殤，十九為上殤，七歲以下為無服之殤。無服之殤，更不祭。下殤之祭，父母主之，終父母之身。中殤之祭，兄弟主之，終兄弟之身。上殤之祭，兄弟之子主之，終兄弟之子之身。若成人而無後者，兄弟之孫主之，亦終其身。凡此，皆以義起也。

  問：「女既嫁而為父母服三年，可乎·」曰：「不可。既歸夫家，事佗舅姑，安得伸己之私·」

  問：「人子事親學醫，如何·」曰：「最是大事。今有璞玉於此，必使玉人雕琢之。蓋百工之事，不可使一人兼之，故使玉人雕琢之也。若更有珍寶物，須是自看，卻必不肯任其自為也。今人視父母疾，乃一任醫者之手，豈不害事？必須識醫藥之道理，別病是如何，藥當如何，故可任醫者也。」或曰：「己未能盡醫者之術，或偏見不到，適足害事，奈何·」曰：「且如識圖畫人，未必畫得如畫工，然他卻識別得工拙。如自己曾學，令醫者說道理，便自見得，或己有所見，亦可說與他商量。」

  上古之時，自伏羲、堯、舜，歷夏、商以至於周，或文或質，因襲損益，其變既極，其法既詳，於是孔子參酌其宜，以為百王法度之中制，此其所以《春秋》作也。孫明復主以無王而作，亦非是。但顏淵問為邦，聖人對之以「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則《韶》舞」，則是大抵聖人以道不得用，故考古驗今，參取百王之中制，斷之以義也。

  褅者，魯僭天子之大祭也。灌者，祭之始也。以其僭上之祭，故自灌以往，不欲觀之。

  凡觀書，不可以相類泥其義，不爾則字字相梗，當觀其文勢上下之意。如「充實之謂美」與《詩》之美不同。

  學者後來多耽《莊子》。若謹禮者不透，則是佗須看《莊子》，為佗極有膠固纏縛，則須求一放曠之說以自適。譬之有人於此，久困纏縛，則須覓一個出身處。如東漢之末尚節行，尚節行太甚，須有東晉放曠，其勢必然。

  冬至書雲，亦有此理，如《周禮》觀鏡之義。古太史既有此職，必有此事。又如太史書，不知周公一一曾與不曾看過，但甚害義理，則必去之矣。如今靈台之書，須十去八九，乃可行也。今曆法甚好，其佗禁忌之書，如葬埋昏嫁之類，極有害。

  《論語》問同而答異者至多，或因人材性，或觀人之所問意思而言及所到地位。

  「極高明，道中庸」，所以為民極，極之為物，中而能高者也。

  「君子不成章不達」，《易》曰：「美在其中，暢於四支。」成章之謂也。

  予官吉之永豐簿，沿檄至臨川，見劉元承之子縣丞諴，問其父所錄伊川先生語，蒙示以元承手編，伏讀嘆仰，因乞傳以歸。建炎元年十月晦日，庵山陳淵謹書。