卷第十八 伊川先生語 四 001

  劉元承手編

  問仁。曰：「此在諸公自思之，將聖賢所言仁處，類聚觀之，體認出來。孟子曰：『惻隱之心，仁也。』後人遂以愛為仁。惻隱固是愛也。愛自是情，仁自是性，豈可專以愛為仁？孟子言惻隱為仁，蓋為前已言『惻隱之心，仁之端也'，既曰仁之端，則不可便謂之仁。退之言『博愛之謂仁'，非也。仁者固博愛，然便以博愛為仁，則不可。」

  又問：「仁與聖何以異·」曰：「人只見孔子言：『何事於仁？必也聖乎！'便謂仁小而聖大。殊不知此言是孔子見子貢問博施濟眾，問得來事大，故曰：『何止於仁？必也聖乎！'蓋仁可以通上下言之，聖則其極也。聖人，人倫之至。倫，理也。既通人理之極，更不可以有加。若今人或一事是仁，亦可謂之仁，至於盡仁道，亦謂之仁，此通上下言之也。如曰：『若聖與仁，則吾豈敢？'此又卻仁與聖俱大也。大抵盡仁道者，即是聖人，非聖人則不能盡得仁道。」問曰：「人有言：『盡人道謂之仁，盡天道謂之聖。'此語何如·」曰：「此語固無病，然措意未是。安有知人道而不知天道者乎？道一也，豈人道自是人道，天道自是天道？《中庸》言:『盡己之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育。'此言可見矣。楊子曰：『通天地人曰儒，通天地而不通人曰伎。』此亦不知道之言。豈有通天地而不通人者哉？如止雲通天之文與地之理，雖不能此，何害於儒？天地人只一道也。才通其一，則余皆通。如後人解《易》，言《乾》天道也，《坤》地道也，便是亂說。論其體，則天尊地卑；如論其道，豈有異哉·」

  問：「『孝弟為仁之本』，此是由孝弟可以至仁否·」曰：「非也。謂行仁自孝弟始。蓋孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂之是仁之本則不可。蓋仁是本也，孝弟是用也。性中只有仁義禮智四者，幾曾有孝弟來？仁主於愛，愛莫大於愛親。故曰：『孝弟也者，其為仁之本歟！』」

  孔子未嘗許人以仁。或曰：「稱管仲『如其仁'，何也·」曰：「此聖人闡幽明微之道。只為子路以子糾之死，管仲不死為未仁，此甚小卻管仲，故孔子言其有仁之功。此聖人言語抑揚處，當自理會得。」

  問：「克伐怨欲不行，可以為仁。」曰：「人無克伐怨欲四者，便是仁也。只為原憲著一個『不行'，不免有此心，但不行也，故孔子謂『可以為難』。此孔子著意告原憲處，欲他有所啟發。他承當不得，不能再發問也。孔門如子貢者，便能曉得聖人意。且如曰：『女以予為多學而識之歟？'對曰：『然。』便復問曰：『非歟？』孔子告之曰：『非也。予一以貫之。』原憲則不能也。」

  問：「仁與心何異·」曰：「心是所主處，仁是就事言。」曰：「若是，則仁是心之用否·」曰：「固是。若說仁者心之用，則不可。心譬如身，四端如四支。四支固是身所用，只可謂身之四支。如四端固具於心，然亦未可便謂之心之用。」或曰：「譬如五穀之種，必待陽氣而生。」曰：「非是。陽氣發處，卻是情也。心譬如谷種，生之性便是仁也。」

  

  問：「四端不及信，何也·」曰：「性中只有四端，卻無信。為有不信，故有信字。且如今東者自東，西者自西，何用信字？只為有不信，故有信字。」又問：「莫在四端之間·」曰：「不如此說。若如此說時，只說一個義字亦得。」

  問：「忠恕可貫道否·」曰：「忠恕固可以貫道，但子思恐人難曉，故復於《中庸》降一等言之，曰『忠恕違道不遠』。忠恕只是體用，須要理會得。」又問：「恕字，學者可用功否·」曰：「恕字甚大，然恕不可獨用，須得忠以為體。不忠，何以能恕？看忠恕兩字，自見相為用處。孔子曰：『君子之道四，丘未能一焉。'恕字甚難。孔子曰：『有一言可以終身行之者，其恕乎！』」

  問：「人有以『君子敬而無失與人'為一句，是否·」曰：「不可。敬是持己，恭是接人。與人恭而有禮，言接人當如此也。近世淺薄，以相歡狎為相與，以無圭角為相歡愛，如此者安能久·若要久，須是恭敬。君臣朋友，皆當以敬為主也。《比》之上六曰：『比之無首凶。'《象》曰：『比之無首，無所終也。』比之有首，尚懼無終。既無首，安得有終？故曰『無所終也'。《比》之道，須當有首。」或曰：「君子淡以成，小人甘以壞。」曰：「是也。豈有甘而不壞者·」

  問：「『出門如見大賓，使民如承大祭。'方其未出門、未使民時，如何·」曰：「此『儼若思』之時也。當出門時，其敬如此，未出門時可知也。且見乎外者，出乎中者也。使民、出門者，事也。非因是事上方有此敬，蓋素敬也。如人接物以誠，人皆曰誠人，蓋是素來誠，非因接物而始有此誠也。儼然正其衣冠，尊其瞻視，其中自有個敬處。雖曰無狀，敬自可見。」

  問：「人有專務敬以直內，不務方外，何如·」曰：「有諸中者，必形諸外。惟恐不直內，內直則外必方。」

  敬是閑邪之道。閑邪存其誠，雖是兩事，然亦只是一事。閑邪則誠自存矣。天下有一個善，一個惡。去善即是惡，去惡即是善。譬如門，不出便入，豈出入外更別有一事也？

  義還因事而見否？曰：「非也。性中自有。」或曰：「無狀可見。」曰：「說有便是見，但人自不見，昭昭然在天地之中也。且如性，何須待有物方指為性？性自在也。賢所言見者事，某所言見者理。」（如日不見而彰是也。）

  人多說某不教人習舉業，某何嘗不教人習舉業也？人若不習舉業而望及第，卻是責天理而不修人事。但舉業，既可以及第即已，若更去上面盡力求必得之道，是惑也。

  人注擬差遣，欲就主簿者。問其故，則曰責輕於尉。某曰：「卻是尉責輕。尉只是捕盜，不能使民不為盜。簿佐令以治一邑，使民不為盜，簿之責也，豈得為輕·」或問：「簿，佐令者也，簿所欲為，令或不從，奈何·」曰：「當以誠意動之。今令與簿不和，只是爭私意。令是邑之長，若能以事父兄之道事之，過則歸己，善則惟恐不歸於令，積此誠意，豈有不動得人·」問：「授司理，如何·」曰：「甚善。若能充其職，可使一郡無冤民也。」「幙官言事不合，如之何·」曰：「必不得已，有去而已。須權量事之大小，事大於去，則當去；事小於去，亦不須去也。事大於爭，則當爭;事小於爭，則不須爭也。今人只被以官為業，如何去得·」

  人有實無學而氣蓋人者，其氣有剛柔也。故強猛者當抑之，畏縮者當充養之。古人佩韋弦之戒，正為此耳。然剛者易抑，如子路，初雖聖人亦被他陵，後來既知學，便卻移其剛來克己甚易。畏縮者氣本柔，須索勉強也。

  藻鑒人物，自是人才有通悟處，學不得也。張子厚善鑒裁，其弟天祺學之，便錯。

  問：「學何以有至覺悟處·」曰：「莫先致知。能致知，則思一日愈明一日，久而後有覺也。學而無覺，則何益矣？又奚學為·『思曰睿，睿作聖。'才思便睿，以至作聖，亦是一個思。故曰：『勉強學問，則聞見博而智益明。』」又問：「莫致知與力行兼否·」曰：「為常人言才知得非禮不可為，須用勉強，至於知穿窬不可為，則不待勉強，是知亦有深淺也。古人言樂循理之謂君子，若勉強，只是知循理，非是樂也。才到樂時，便是循理為樂，不循理為不樂，何苦而不循理，自不須勉強也。若夫聖人不勉而中，不思而得，此又上一等事。」

  問：「張旭學草書，見擔夫與公主爭道，及公孫大娘舞劍，而後悟筆法，莫是心常思念至此而感發否·」曰：「然。須是思方有感悟處，若不思，怎生得如此？然可惜張旭留心於書，若移此心於道，何所不至·」

  「思曰睿」，思慮久後，睿自然生。若於一事上思未得，且別換一事思之，不可專守著這一事。蓋人之知識，於這裡蔽著，雖強思亦不通也。（一本此下云：「或問思一事，或泛及佗事，莫足心不專否？曰：『心若專，怎生解及別事？'」）

  與學者語，正如扶醉人，東邊扶起卻倒向西邊，西邊扶起卻倒向東邊，終不能得佗卓立中途。

  古之學者一，今之學者三，異端不與焉。一曰文章之學，二曰訓詁之學，三曰儒者之學。欲趨道，舍儒者之學不可。

  今之學者有三弊：一溺於文章，二牽於訓詁，三惑於異端。苟無此三者，則將何歸？必趨於道矣。

  或曰：「人問某以學者當先識道之大本，道之大本如何求？某告之以君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，於此五者上行樂處便是。」曰：「此固是。然怎生地樂？勉強樂不得，須是知得了，方能樂得。故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也。《書》曰：『知之非艱，行之惟艱。』此固是也，然知之亦自艱。譬如人慾往京師，必知是出那門，行那路，然後可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？自古非無美材能力行者，然鮮能明道，以此見知之亦難也。」

  問：「忠信進德之事，固可勉強，然致知甚難。」曰：「子以誠敬為可勉強，且恁地說。到底須是知了方行得。若不知，只是覷卻堯學他行事，無堯許多聰明睿知，怎生得如他動容周旋中禮·有諸中，必形諸外。德容安可妄學？如子所言，是篤信而固守之，非固有之也。且如《中庸》九經，修身也，尊賢也，親親也。《堯典》『克明峻德，以親九族』。親親本合在尊賢上，何故卻在下·須是知所以親親之道方得。未致知，便欲誠意，是躐等也。學者固當勉強，然不致知，怎生行得？勉強行者，安能持久？除非燭理明，自然樂循理。性本善，循理而行是須理事，本亦不難，但為人不知，旋安排著，便道難也。知有多少般數，煞有深淺。向親見一人，曾為虎所傷，因言及虎，神色便變。傍有數人，見佗說虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗說了有畏懼之色，蓋真知虎者也。學者深知亦如此。且如膾炙，貴公子與野人莫不皆知其美，然貴人聞著便有欲嗜膾炙之色，野人則不然。學者須是真知，才知得是，便泰然行將去也。某年二十時，解釋經義，與今無異，然思今日，覺得意味與少時自別。」

  信有二般：有信人者，有自信者。如七十子於仲尼，得佗言語，便終身守之，然未必知道這個怎生是，怎生非也。此信於人者也。學者須要自信，既自信，怎生奪亦不得。

  或問：「進修之術何先·」曰：「莫先於正心誠意。誠意在致知，致知在格物。格，至也，如『祖考來格』之格。凡一物上有一理，須是窮致其理。窮理亦多端：或讀書，講明義理；或論古今人物，別其是非；或應接事物而處其當，皆窮理也。」或問:「格物須物物格之，還只格一物而萬理皆知·」曰：「怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢如此道。須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處。」

  涵養須用敬，進學則在致知。

  問：「人有志於學，然智識蔽固，力量不至，則如之何·」曰：「只是致知。若致知，則智識當自漸明，不曾見人有一件事終思不到也。智識明，則力量自進問曰：「何以致知·」曰：「在明理。或多識前言往行，識之多則理明，然人全在勉強也。」

  士之於學也，猶農夫之耕。農夫不耕則無所食，無所食則不得生。士之於學也，其可一日舍哉？

  學者言入乎耳，必須著乎心，見乎行事。如只聽佗人言，卻似說他人事，己無所與也。

  問：「學者須志於大，如何·」曰：「志無大小。且莫說道，將第一等讓與別人，且做第二等。才如此說，便是自棄，雖與不能居仁由義者差等不同，其自小一也。言學便以道為志，言人便以聖為志。自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。」

  或問：「人有恥不能之心，如何·」曰：「人恥其不能而為之，可也。恥其不能而掩藏之，不可也問：「技藝之事，恥己之不能，如何·」曰：「技藝不能，安足恥？為士者，當知道。己不知道，可恥也。為士者當博學，己不博學，可恥也。恥之如何，亦曰勉之而已，又安可嫉人之能而諱己之不能也·」

  學欲速不得，然亦不可怠。才有欲速之心，便不是學。學是至廣大的事，豈可以迫切之心為之？

  問：「敬還用意否·」曰：「其始安得不用意？若不用意，卻是都無事了。」又問：「敬莫是靜否·」曰：「才說靜，便入於釋氏之說也。不用『靜』字，只用『敬』字。才說著靜字，便是忘也。孟子曰：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。』必有事焉，便是心勿忘；勿正，便是勿助長。」

  問：「至誠可以蹈水火，有此理否·」曰：「有之。」曰：「列子言商丘開之事，有乎·」曰：「此是聖人之道不明後，莊、列之徒各以私智探測至理而言也。」曰：「巫師亦能如此，誠邪？欺邪·」曰：「此輩往往有術，常懷一個欺人之心，更那裡得誠來!」

  或問：「獨處一室，或行暗中，多有驚懼，何也·」曰：「只是燭理不明。若能燭理，則知所懼者妄，又何懼焉？有人雖知此，然不免懼心者，只是氣不充。須是涵養久，則氣充，自然物動不得。然有懼心，亦是敬不足。」

  問：「世言鬼神之事，雖知其無，然不能無疑懼，何也·」曰：「此只是自疑爾。」曰：「如何可以曉悟其理·」曰：「理會得精氣為物、遊魂為變，與原始要終之說，便能知也。須是於『原』字上用工夫。」或曰：「遊魂為變，是變化之變否·」曰：「既是變，則存者亡，堅者腐，更無物也。鬼神之道，只恁說與賢，雖會得亦信不過，須是自得也。」或曰：「何以得無恐懼·」曰：「須是氣定，自然不惑。氣未充，要強不得。」（因說與長老游山事。）

  人語言緊急，莫是氣不定否？曰：「此亦當習。習到言語自然緩時，便是氣質變也。學至氣質變，方是有功。人只是一個習。今觀儒臣自有一般氣象，武臣自有一般氣象，貴戚自有一般氣象，不成生來便如此？只是習也。某舊嘗進說於主上及太母，欲令上於一日之中親賢士大夫之時多，親宦官宮人之時少，所以涵養氣質，薰陶德性。」

  或問：「人或倦怠，豈志不立乎·」曰：「若是氣體，勞後須倦。若是志，怎生倦得？人只為氣勝志，故多為氣所使。如人少而勇，老而怯，少而廉，老而貪，此為氣所使者也。若是志勝氣時，志既一定，更不可易。如曾子易簀之際，其氣之微可知，只為他志已定，故雖死生許大事，亦動他不得。蓋有一絲髮氣在，則志猶在也。」

  問：「人之燕居，形體怠惰，心不慢，可否·」曰：「安有箕踞而心不慢者？昔呂與叔六月中來緱氏，閒居中，某嘗窺之，必見其儼然危坐，可謂敦篤矣。學者須恭敬，但不可令拘迫，拘迫則難久矣。」（尹子曰：「嘗親聞此，乃謂劉質夫也。」）

  昔呂與叔嘗問為思慮紛擾，某答以但為心無主，若主於敬，則自然不紛擾。譬如以一壺水投於水中，壺中既實，雖江湖之水，不能入矣。曰：「若思慮果出於正，亦無害否·」曰：「且如在宗廟則主敬，朝廷主莊，軍旅主嚴，此是也；如發不以時，紛然無度，雖正亦邪。」

  問：「游宣德云：『人能戒慎恐懼於不睹不聞之時，則無聲無臭之道可以馴致。』此說如何·」曰：「馴致，漸進也，然此亦大綱說，固是自小以致大，自修身可以至於盡性至命；然其間有多少般數，其所以至之之道當如何？荀子曰：『始乎為士，終乎為聖人。』今人學者須讀書，才讀書便望為聖賢，然中間至之之方，更有多少。荀子雖能如此說，卻以禮義為偽，性為不善，佗自情性尚理會不得，怎生到得聖人？大抵以堯所行者欲力行之，以多聞多見取之，其所學者皆外也。」

  問：「人有日誦萬言，或妙絕技藝，此可學否·」曰：「不可。大凡所受之才雖加勉強，止可少進，而鈍者不可使利也。惟理可進。除是積學既久，能變得氣質，則愚必明，柔必強。蓋大賢以下即論才，大賢以上更不論才。聖人與天地合德，日月合明。六尺之軀，能有多少技藝？人有身，須用才，聖人忘己，更不論才也。」

  問：「人於議論，多欲己直，無含容之氣，是氣不平否·」曰：「固是氣不平，亦是量狹。人量隨識長，亦有人識高而量不長者，是識實未至也。大凡別事人都強得，惟識量不可強。今人有斗筲之量，有釜斛之量，有鐘鼎之量，有江河之量。江河之量亦大矣，然有涯，有涯亦有時而滿，惟天地之量則無滿。故聖人者，天地之量也。聖人之量，道也。常人之有量者，天資也。天資有量者，須有限。大抵六尺之軀，力量只如此，雖欲不滿，不可得。且如人有得一薦而滿者，有得一官而滿者，有改京官而滿者，有入兩府而滿者，滿雖有先後，然卒不免。譬如器盛物，初滿時尚可以蔽護，更滿則必出。此天資之量，非知道者也。昔王隨甚有器量，仁廟賜飛白書曰：『王隨德行，李淑文章。'當時以德行稱，名望甚重；及為相，有一人求作三路轉運使，王薄之，出鄙言，當時人皆驚怪。到這裡，位高后便動了，人之量只如此。古人亦有如此者多。如鄧艾位三公，年七十，處得甚好，及因下蜀有功，便動了，言姜維云云。謝安聞謝玄破苻堅，對客圍棋，報至不喜，及歸折屐齒，強終不得也。更如人大醉後益恭謹者，只益恭便是動了，雖與放肆者不同，其為酒所動一也。又如貴公子位益高，益卑謙，只卑謙便是動了，雖與驕傲者不同，其為位所動一也。然惟知道者，量自然宏大，不勉強而成。今人有所見卑下者，無佗，亦是識量不足也。」

  人才有意於為公，便是私心。昔有人典選，其子弟系磨勘，皆不為理，此乃是私心。人多言古時用直不避嫌得，後世用此不得。自是無人，豈是無時？（因言少師典舉、明道薦才事。）

  聖人作事甚宏裕。今人不知義理者，更不須說，才知義理便迫窄。若聖人，則綽綽有餘裕。

  問：「觀物察己，還因見物，反求諸身否·」曰：「不必如此說。物我一理，才明彼即曉此，合內外之道也。語其大，至天地之高厚，語其小，至一物之所以然，學者皆當理會。」又問：「致知，先求之四端，如何·」曰：「求之性情，固是切於身，然一草一木皆有理，須是察。」

  觀物理以察己，既能燭理，則無往而不識。

  天下物皆可以理照，有物必有則，一物須有一理。

  窮理、盡性、至命，只是一事。才窮理便盡性，才盡性便至命。

  聲色臭味四字，虛實一般。凡物有形必有此四者，意言象數亦然。

  為人處世間，得見事無可疑處，多少快活。

  問：「學者不必同，如仁義忠信之類，只於『一』字上求之，可否·」曰：「且如《六經》，則各自有個蹊轍，及其造道，一也。仁義忠信只是一體事，若於一事上得之，其佗皆通也。然仁是本。」

  問：「人之學，有覺其難而有退志，則如之何·」曰：「有兩般：有思慮苦而志氣倦怠者，有憚其難而止者。向嘗為之說：今人之學，如登山麓，方其易處，莫不闊步，及到難處便止，人情是如此。山高難登，是有定形，實難登也；聖人之道，不可形象，非實難然也，人弗為耳。顏子言『仰之彌高，鑽之彌堅』，此非是言聖人高遠實不可及，堅固實不可入也，此只是譬喻，卻無事，大意卻是在『瞻之在前，忽焉在後'上。」又問：「人少有得而遂安者，如何·」曰：「此實無所得也。譬如以管窺天，乍見星斗粲爛，便謂有所見，喜不自勝，此終無所得。若有大志者，不以管見為得也。」

  問：「家貧親老，應舉求仕，不免有得失之累，何修可以免此·」曰：「此只是志不勝氣。若志勝，自無此累。家貧親老，須用祿仕，然得之不得為有命。」曰：「在己固可，為親奈何·」曰：「為己為親，也只是一事。若不得，其如命何！孔子曰：『不知命無以為君子。』人苟不知命，見患難必避，遇得喪必動，見利必趨，其何以為君子！然聖人言命，蓋為中人以上者設，非為上知者言也。中人以上，於得喪之際，不能不惑，故有命之說，然後能安。若上智之人，更不言命，惟安於義，借使求則得之，然非義則不求，此樂天者之事也。上智之人安於義，中人以上安於命，乃若聞命而不能安之者，又其每下者也。」（孟子曰：「求之有道，得之有命。」求之雖有道，奈何得之須有命!）

  問：「前世所謂隱者，或守一節，或惇一行，然不知有知道否·」曰：「若知道，則不肯守一節一行也。如此等人，鮮明理，多取古人一節事專行之。孟子曰：『服堯之服，行堯之行。』古人有殺一不義，雖得天下不為，則我亦殺一不義，雖得天下不為。古人有高尚隱逸，不肯就仕，則我亦高尚隱逸不仕。如此等，則放效前人所為耳，於道鮮自得也。是以東漢尚名節，有雖殺身不悔者，只為不知道也。」

  問：「方外之士有人來看他，能先知者，有諸·」（因問王子真事。陳本注云：「伊川一日入嵩山，王佺已候於松下。問何以知之？曰：去年已有消息來矣。蓋先生前一年嘗欲往，以事而止。」）曰：「有之。向見嵩山董五經能如此。」問：「何以能爾·」曰：「只是心靜，靜而後能照。」又問：「聖人肯為否·」曰：「何必聖賢？使釋氏稍近道理者，便不肯為。（釋氏常言庵中坐，卻見庵外事，莫是野狐精。）釋子猶不肯為，況聖人乎·」

  問：「神仙之說有諸·」曰：「不知如何。若說白日飛升之類則無，若言居山林間，保形鍊氣以延年益壽，則有之。譬如一爐火，置之風中則易過，置之密室則難過，有此理也。」又問：「楊子言：『聖人不師仙，厥術異也。'聖人能為此等事否·」曰：「此是天地間一賊，若非竊造化之機，安能延年？使聖人肯為，周、孔為之久矣。」

  問：「惡外物，如何·」曰：「是不知道者也。物安可惡？釋氏之學便如此。釋氏要屏事不問。這事是合有邪？合無邪？若是合有，又安可屏？若是合無，自然無了，更屏什麼？彼方外者苟且務靜，乃遠跡山林之間，蓋非明理者也，世方以為高，惑矣。」

  釋氏有出家出世之說。家本不可出，卻為他不父其父，不母其母，自逃去固可也。至於世，則怎生出得？既道出世，除是不戴皇天，不履后土始得，然又卻渴飲而飢食，戴天而履地。

  問：「某嘗讀《華嚴經》，第一真空絕相觀，第二事理無礙觀，第三事事無礙觀，譬如鏡燈之類，包含萬象，無有窮盡。此理如何·」曰：「只為釋氏要周遮，一言以蔽之，不過曰萬理歸於一理也。」又問：「未知所以破佗處。」曰：「亦未得道他不是。百家諸子個個談仁談義，只為他歸宿處不是，只是個自私。為輪迴生死，卻為釋氏之辭善遁，才窮著他，便道我不為這個，到了寫在冊子上，怎生遁得？且指他淺近處，只燒一文香，便道我有無窮福利，懷卻這個心，怎生事神明·」

  釋氏言成住壞空，便是不知道。只有成壞，無住空。且如草木初生既成，生盡便枯壞也。他以謂如木之生，生長既足卻自住，然後卻漸漸毀壞。天下之物，無有住者。嬰兒一生，長一日便是減一日，何嘗得住？然而氣體日漸長大，長的自長，減的自減，自不相干也。

  問釋氏理障之說。曰：「釋氏有此說，謂既明此理，而又執持是理，故為障。此錯看了理字也。天下只有一個理，既明此理，夫復何障？若以理為障，則是己與理為二。」

  今之學禪者，平居高談性命之際，至於世事，往往直有都不曉者，此只是實無所得也。

  問：「釋氏有一宿覺言下覺之說，如何·」曰：「何必浮圖，孟子嘗言『覺』字矣，曰：『以先知覺後知，以先覺覺後覺。』知是知此事，覺是覺此理。古人云：『共君一夜話，勝讀十年書。』若於言下即悟，何啻讀十年書·」

  問：「明道先生云：『昔之惑人也，乘其迷暗；今之入人也，因其高明。'既曰高明，又何惑乎·」曰：「今之學釋氏者，往往皆高明之人，所謂『知者過之』也。然所謂高明，非《中庸》所謂'極高明如『知者過之』，若是聖人之知，豈更有過·」

  問：「世之學者多入於禪，何也·」曰：「今人不學則已，如學焉，未有不歸於禪也。卻為佗求道未有所得，思索既窮，乍見寬廣處，其心便安於此。」曰：「是可反否·」曰：「深固者難反。」

  問：「《西銘》何如·」曰：「此橫渠文之粹者也。」曰：「充得盡時如何·」曰：「聖人也。」橫渠能充盡否·」曰：「言有多端，有有德之言，有造道之言。有德之言說自己事，如聖人言聖人事也。造道之言則知足以知此，如賢人說聖人事也。橫渠道盡高，言盡醇，自孟子後儒者，都無佗見識。」

  問：「橫渠之書，有迫切處否·」曰：「子厚謹嚴，才謹嚴，便有迫切氣象，無寬舒之氣。孟子卻寬舒，只是中間有些英氣，才有英氣，便有圭角。英氣甚害事。如顏子便渾厚不同。顏子去聖人，只毫娶之間。孟子大賢，亞聖之次也。」或問：「英氣於甚處見·」曰：「但以孔子之言比之，便見。如冰與水精非不光，比之玉，自是有溫潤含蓄氣象，無許多光耀也。」

  問：「邵堯夫能推數，見物壽長短始終，有此理否·」曰：「固有之。」又問：「或言人壽但得一百二十數，是否·」曰：「固是，此亦是大綱數，不必如此。馬牛得六十（按《皇極經世》，當作『三十'），貓犬得十二，燕雀得六年之類，蓋亦有過不及。」又問：「還察形色？還以生下日數推考·」曰：「形色亦可察，須精方驗。」

  邵堯夫數法出於李挺之，至堯夫推數方及理。

  邵堯夫臨終時，只是諧謔，須臾而去。以聖人觀之，則亦未是，蓋猶有意也。比之常人，甚懸絕矣。他疾甚革，某往視之，因警之曰：「堯夫平生所學，今日無事否·」他氣微不能答。次日見之，卻有聲如絲髪來，大答云：「你道生薑樹上生，我亦只得依你說。」是時，諸公都在廳上議後事，各欲遷葬城中。（堯夫已自為塋。）佗在房間便聞得，令人喚大郎來云：「不得遷葬。」眾議始定。又諸公恐喧他，盡出外說話，佗皆聞得。（一人云：有新報云云，堯夫問有甚事？曰有某事。堯夫曰：「我將為收卻幽州也。」）以他人觀之，便以為怪，此只是心虛而明，故聽得。問曰：「堯夫未病時不如此，何也·」曰：「此只是病後氣將絕，心無念慮，不昏，便如此。」又問：「釋氏臨終，亦先知死，何也·」曰：「只是一個不動心。釋氏平生只學這個事，將這個做一件大事。學者不必學他，但燭理明，自能之。只如邵堯夫事，佗自如此，亦豈嘗學也？孔子曰：『未知生，焉知死？'人多言孔子不告子路，此乃深告之也。又曰：『原始要終，故知死生之說。'人能原始，知得生理，便能要終，知得死理。若不明得，便雖千萬般安排著，亦不濟事。」

  張子厚罷禮官歸，過洛陽相見。某問云：「在禮院，有甚職事·」曰：「多為禮房檢正所奪，只定得數個諡，並龍女衣冠。」問：「如何定龍女衣冠·」曰：「請依品秩。」曰：「若使某當是事，必不如此處置。」曰：「如之何·」曰：「某當辨雲，大河之塞，天地之靈，宗廟之祐，社稷之福，與吏士之力，不當歸功水獸。龍，獸也，不可衣人衣冠。」子厚以為然。

  問：「荊公可謂得君乎·」曰：「後世謂之得君可也，然荊公之智識，亦自能知得。如《表》云：『忠不足以信上，故事必待於自明；智不足以破奸，故人與之為敵。』智不破奸，此則未然。若君臣深相知，何待事事使之辨明也？舉此一事便可見。」曰：「荊公『勿使上知』之語？信乎·」曰：「須看他當時因甚事說此話。且如作此事當如何，更須詳審，未要令上知之。又如說一事，未甚切當，更須如何商量體察，今且勿令上知。若此類，不成是欺君也·凡事未見始末，更切子細，反覆推究方可。」

  人之有寤寐，猶天之有晝夜。陰陽動靜，開闔之理也。如寤寐，須順陰陽始得。問：「人之寐何也·」曰：「人寐時，血氣皆聚於內，如血歸肝之類。」（今人不睡者多損肝。）

  問：「魂魄何也·」曰：「魂只是陽，魄只是陰。魂氣歸於天，體魄歸於地是也。如道家三魂七魄之說，妄爾。」

  或曰：「傳記有言，太古之時，人有牛首蛇身者，莫無此理否·」曰：「固是。既謂之人，安有此等事？但有人形似鳥喙，或牛首者耳。《荀子》中自說問：「太古之時，人還與物同生否·」曰：「同。」「莫是純氣為人，繁氣為蟲否·」曰：「然。人乃五行之秀氣，此是天地清明純粹氣所生也。」或曰：「人初生時，還以氣化否·」曰：「此必燭理，當徐論之。且如海上忽露出一沙島，便有草木生。有土而生草木，不足怪。既有草木，自然禽獸生焉。」或曰：「先生《語錄》中云：『焉知海島上無氣化之人？'如何·」曰：「是。近人處固無，須是極遠處有，亦不可知。」曰：「今天下未有無父母之人。古有氣化，今無氣化，何也·」曰：「有兩般。有全是氣化而生者，若腐草為塋是也。既是氣化，到合化時自化。有氣化生之後而種生者。且如人身上著新衣服，過幾日，便有蟣蝨生其間，此氣化也。氣既化後，更不化，便以種生去。此理甚明。」或問：「宋齊丘《化書》云：『有無情而化為有情者，有有情而化為無情者。無情而化為有情者，若楓樹化為老人是也。有情而化為無情者，如望夫化為石是也。』此語如何·」曰：「莫無此理。楓木為老人，形如老人也，豈便變為老人？川中有蟬化為花，蚯蚓化為百合，如石蟹、石燕、石人之類有之。固有此理。某在南中時，聞有採石人，因採石石陷，遂在石中，幸不死，飢甚，只取石膏食之。不知幾年後，因別人復來採石，見此人在石中，引之出，漸覺身硬，才出，風便化為石。此無可怪，蓋有此理也。若望夫石，只是臨江山有石如人形者。今天下凡江邊有石立者，皆呼為望夫石。」（如呼馬鞍牛頭之類，天下同之。）

  問：「上古人多壽，後世不及古，何也？莫是氣否·」曰：「氣便是命也。」曰：「今人不若古人壽，是盛衰之理歟·」曰：「盛衰之運，卒難理會。且以歷代言之，二帝、三王為盛，後世為衰。一代言之，文、武、成、康為盛，幽、厲、平、桓為衰。以一君言之，開元為盛，天寶為衰。以一歲，則春夏為盛，秋冬為衰。以一月，則上旬為盛，下旬為衰。以一日，則寅卯為盛，戌亥為衰。一時亦然。如人生百年，五十以前為盛，五十以後為衰。然有衰而復盛者，有衰而不復反者。若舉大運而言，則三王不如五帝之盛，兩漢不如三王之盛，又其下不如漢之盛。至其中間，又有多少盛衰。如三代衰而漢盛，漢衰而魏盛，此是衰而復盛之理。譬如月既晦則再生，四時往復來也。若論天地之大運，舉其大體而言，則有日衰削之理。如人生百年，雖赤子才生一日，便是減一日也。形體日自長，而數日自減，不相害也。」

  天下有多少才，只為道不明於天下，故不得有所成就。且古者「興於《詩》，立於禮，成於樂」，如今人怎生會得？古人於《詩》，如今人歌曲一般，雖閭里童稚，皆習聞其說而曉其義，故能興起於《詩》。後世老師宿儒尚不能曉其義，怎生責得學者？是不得興於《詩》也。古禮既廢，人倫不明，以至治家皆無法度，是不得立於禮也。古人有歌詠以養其性情，聲音以養其耳，舞蹈以養其血脈。今皆無之，是不得成於樂也。古之成材也易，今之成材也難。

  今習俗如此不美，然人卻不至大故薄惡者，只是為善在人心者不可忘也。魏鄭公言：「使民澆漓，不復返樸，今當為鬼為魅。」此言甚是。只為秉彝在人，雖俗甚惡，亦滅不得。

  蘇季明問：「中之道與喜怒哀樂未發謂之中，同否·」曰：「非也。喜怒哀樂未發是言在中之義，只一個『中』字，但用不同。」或曰：「喜怒哀樂未發之前求中，可否·」曰：「不可。既思於喜怒哀樂未發之前求之，又卻是思也。既思即是已發。（思與喜怒哀樂一般。）才發便謂之和，不可謂之中也。」又問：「呂學士言：『當求於喜怒哀樂未發之前。』信斯言也，恐無著摸，如之何而可·」曰：「看此語如何地下。若言存養於喜怒哀樂未發之時，則可；若言求中於喜怒哀樂未發之前，則不可。」又問：「學者於喜怒哀樂發時固當勉強裁抑，於未發之前當如何用功·」曰：「於喜怒哀樂未發之前，更怎生求？只平日涵養便是。涵養久，則喜怒哀樂發自中節。」或曰：「有未發之中，有既發之中。」曰：「非也。既發時，便是和矣。發而中節，固是得中，時中之類。只為將中和來分說，便是和也。」

  季明間：「先生說喜怒哀樂未發謂之中是在中之義，不識何意·」曰：「只喜怒哀樂不發，便是中也。」曰：「中莫無形體，只是個言道之題目否·」曰：「非也。中有甚形體？然既謂之中，也須有個形象。」曰：「當中之時，耳無聞，目無見否·」曰：「雖耳無聞，目無見，然見聞之理在始得。」曰：「中是有時而中否·」曰：「何時而不中？以事言之，則有時而中。以道言之，何時而不中·」曰：「固是所為皆中，然而觀於四者未發之時，靜時自有一般氣象，及至接事時又自別，何也·」曰：「善觀者不如此，卻於喜怒哀樂已發之際觀之。賢且說靜時如何·」曰：「謂之無物則不可，然自有知覺處。」曰：「既有知覺，卻是動也，怎生言靜？人說『復其見天地之心』，皆以謂至靜能見天地之心，非也。《復》之卦下面一畫，便是動也，安得謂之靜？自古儒者皆言靜見天地之心，唯某言動而見天地之心。」或曰：「莫是於動上求靜否·」曰：「固是，然最難。釋氏多言定，聖人便言止。且如物之好，須道是好；物之惡，須道是惡。物自好惡，關我這裡甚事？若說道我只是定？更無所為，然物之好惡，亦自在里。故聖人只言止。所謂止，如人君止於仁，人臣止於敬之類是也。《易》之《艮》言止之義曰：『艮其止，止其所也。'言隨其所止而止之，人多不能止。蓋人萬物皆備，遇事時各因其心之所重者，更互而出，才見得這事重，便有這事出。若能物各付物，便自不出來也。」或曰：「先生於喜怒哀樂未發之前下動字，下靜字·」曰：「謂之靜則可，然靜中須有物始得，這裡最是難處。學者莫若且先理會得敬，能敬則自知此矣。」或曰：「敬何以用功·」曰：「莫若主一。」季明曰：「昞嘗患思慮不定，或思一事未了，佗事如麻又生，如何·」曰：「不可。此不誠之本也。須是習。習能專一時便好。不拘思慮與應事，皆要求一。」或曰：「當靜坐時，物之過乎前者，還見不見·」曰：「看事如何。若是大事，如祭祀，前旒蔽明，黈纊充耳，凡物之過者，不見不聞也。若無事時，目須見，耳須聞。」或曰：「當敬時，雖見聞，莫過焉而不留否·」曰：「不說道非禮勿視勿聽？勿者禁止之辭，才說弗字便不得也。」問：「《雜說》中以赤子之心為已發，是否·」曰：「已發而去道未遠也。」曰：「大人不失赤子之心，若何·」曰：「取其純一近道也。」曰：「赤子之心與聖人之心若何·」曰：「聖人之心，如鏡，如止水。」

  問：「日中所不欲為之事，夜多見於夢，此何故也·」曰：「只是心不定。今人所夢見事，豈特一日之間所有之事，亦有數十年前之事。夢見之者，只為心中舊有此事，平日忽有事與此事相感，或氣相感，然後發出來。故雖白日所憎惡者，亦有時見於夢也。譬如水為風激而成浪，風既息，浪猶洶湧未已也。若存養久底人，自不如此，聖賢則無這個夢。只有朕兆，便形於夢也。人有氣清無夢者，亦有氣昏無夢者。聖人無夢，氣清也。若人困甚時，更無夢，只是昏氣蔽隔，夢不得也。若孔子夢周公之事，與常人夢別。人於夢寐間，亦可以卜自家所學之淺深，如夢寐顛倒，即是心志不定，操存不固。」（如揚子江宿浪。）

  問：「人心所系著之事，則夜見於夢。所著事善，夜夢見之者，莫不害否·」曰：「雖是善事，心亦是動。凡事有朕兆入夢者，卻無害，舍此皆是妄動。」或曰：「孔子嘗夢見周公，當如何·」曰：「此聖人存誠處也。聖人慾行周公之道，故雖一夢寐，不忘周公。及既衰，知道之不可行，故不復夢見。然所謂夢見周公，豈是夜夜與周公語也？人心須要定，使佗思時方思乃是。今人都由心。」曰：「心誰使之·」曰：「以心使心則可，人心自由便放去也。」

  「政也者，蒲盧也。」言化之易也。螟蛉與果臝，自是二物，但氣類相似，然祝之久，便能肖。政之化人，宜甚於蒲盧矣。然蒲盧二物，形質不同，尚祝之可化。人與聖人，形質無異，豈學之不可至耶？

  「誠者自成」，如至誠事親則成人子，至誠事君則成人臣。「不誠無物，誠者物之終始」，猶俗說徹頭徹尾不誠，更有甚物也。「其次致曲」，曲，偏曲之謂，非大道也。「曲能有誠」，就一事中用志不分，亦能有誠。且如技藝上可見，養由基射之類是也。「誡則形」，誠後便有物。如「立則見其參於前，在輿則見其倚于衡」，「如有所立卓爾」，皆若有物方見。其無形，是見何物也？「形則著」，又著見也。「著則明」，是有光輝之時也。「明則動」，誠能動人也。君子所過者化，豈非動乎？或曰：「變與化何別·」曰：「變如物方變而未化，化則更無舊跡，自然之謂也。莊子言變大於化，非也。」

  問：「命與遇何異·」（張橫渠云：「行同報異，猶難語命，語遇可也。」）先生曰：「人遇不遇，即是命也。」曰：「長平之戰，四十萬人死，豈命一乎·」曰：「是亦命也。只遇著白起，便是命當如此。又況趙卒皆一國之人。使是五湖四海之人，同時而死，亦是常事。」又問：「或當刑而王，或為相而餓死，或先貴後賤，或先賤後貴，此之類皆命乎·」曰：「莫非命也。既曰命，便有此不同，不足怪也。」

  問：「人之形體有限量，心有限量否·」曰：「論心之形，則安得無限量·」又問：「心之妙用有限否·」曰：「自是人有限量。以有限之形，有限之氣，苟不通之以道，安得無限量？孟子曰：『盡其心，知其性。』心即性也。在天為命，在人為性，論其所主為心，其實只是一個道。苟能通之以道，又豈有限量？天下更無性外之物。若雲有限量，除是性外有物始得。」

  問：「心有善惡否·」曰：「在天為命，在義為理，在人為性，主於身為心，其實一也。心本善，發于思慮，則有善有不善。若既發，則可謂之情，不可謂之心。譬如水，只謂之水，至於流而為派，或行於東，或行於西，卻謂之流也。」（在義為理，疑是在物為理。）

  問：「喜怒出於性否·」曰：「固是。才有生識，便有性，有性便有情。無性安得情·」又問：「喜怒出於外，如何·」曰：「非出於外，感於外而發於中也問：「性之有喜怒，猶水之有波否·」曰：「然。湛然平靜如鏡者，水之性也。及遇沙石，或地勢不平，便有湍激；或風行其上，便為波濤洶湧。此豈水之性也哉？人性中只有四端，又豈有許多不善底事？然無水安得波浪，無性安得情也·」

  問：「人性本明，因何有蔽·」曰：「此須索理會也。孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至於塗人，一也。才稟於氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚。」又問：「愚可變否·」曰：「可。孔子謂上智與下愚不移，然亦有可移之理，惟自暴自棄者則不移也。」曰：「下愚所以自暴棄者，才乎·」曰：「固是也，然卻道佗不可移不得。性只一般，豈不可移？卻被他自暴自棄，不肯去學，故移不得。使肯學時，亦有可移之理。」

  凡解文字，但易其心，自見理。理只是人理，甚分明，如一條平坦底道路。《詩》曰：「周道如砥，其直如矢。」此之謂也。且如《隨》卦言「君子向晦入宴息」，解者多作遵養時晦之晦。或問：「作甚晦字·」曰：「此只是隨時之大者，向晦則宴息也，更別有甚義·」或曰：「聖人之言，恐不可以淺近看佗。」曰：「聖人之言，自有近處，自有深遠處。如近處，怎生強要鑿教深遠得？楊子曰：『聖人之言遠如天，賢人之言近如地。』某與改之曰：『聖人之言，其遠如天，其近如地。』」

  學者不泥文義者，又全背卻遠去，理會文義者，又滯泥不通。如子濯孺子為將之事，孟子只取其不背師之意，人須就上面理會事君之道如何也。又如萬章問舜完廩浚井事，孟子只答佗大意，人須要理會浚井如何出得來，完廩又怎生下得來，若此之學，徒費心力。

  問：「聖人之經旨，如何能窮得·」曰：「以理義去推索可也。學者先須讀《論》《孟》。窮得《論》《孟》，自有個要約處，以此觀他經，甚省力。《論》《孟》如丈尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。某嘗語學者，必先看《論語》《孟子》。今人雖善問，未必如當時人。借使問如當時人，聖人所答，不過如此。今人看《論》《孟》之書，亦如見孔、孟何異·」

  《孟子》養氣一篇，諸君宜潛心玩索。須是實識得方可。勿忘勿助長，只是養氣之法，如不識，怎生養？有物始言養，無物又養個甚麼？浩然之氣，須見是一個物。如顏子言「如有所立卓爾」，孟子言「躍如也」。卓爾、躍如，分明見得方可。

  「不得於言，勿求於心，不可」，此觀人之法。心之精微，言有不得者，不可便謂不知，此告子淺近處。

  「持其志，無暴其氣」，內外交相養也。

  「配義與道，謂以義理養成此氣，合義與道。方其未養，則氣自是氣、義自是義。及其養成浩然之氣，則氣與義合矣。本不可言合，為未養時言也。如言道，則是一個道都了。若以人而言，則人自是人，道自是道，須是以人行道始得。言義又言道，道、體也，義、用也，就事上便言義。

  北宮黝之勇必行，孟施捨無懼。子夏之勇本不可知，卻因北宮黝而可見。子夏是篤信聖人而力行，曾子是明理。

  問：「必有事焉，當用敬否·」曰：「敬只是涵養一事。必有事焉，須當集義。只知用敬，不知集義，卻是都無事也。」又問：「義莫是中理否·」曰：「中理在事，義在心內。苟不主義，浩然之氣從何而生？理只是發而見於外者。且如恭敬，幣之未將也恭敬，雖因幣帛威儀而後發見於外，然須心有此恭敬，然後著見。若心無恭敬，何以能爾？所謂德者得也，須是得於己，然後謂之德也。」（幣之未將之時，已有恭敬，非因幣帛而後有恭敬也。）問：「敬義何別·」曰：「敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也。且如欲為孝，不成只守著一個孝字？須是知所以為孝之道，所以侍奉當如何，溫清當如何，然後能盡孝道也。」又問：「義只在事上，如何·」曰：「內外一理，豈特事上求合義也·」

  問：「人敬以直內，氣便能充塞天地否·」曰：「氣須是養，集義所生。積集既久，方能生浩然氣象。人但看所養如何，養得一分，便有一分；養得二分，便有二分。只將敬，安能便到充塞天地處？且氣自是氣體所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得·如曰『其為氣，配義與道』，若說氣與義時自別，怎生便能使氣與義合·」

  「『性相近也，習相遠也』，性一也，何以言相近·」曰：「此只是言氣質之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急？此言性者，生之謂性也。」又問：「上智下愚不移是性否·」曰：「此是才。須理會得性與才所以分處。」又問：「中人以上可以語上，中人以下不可以語上，是才否·」曰：「固是，然此只是大綱說，言中人以上可以與之說近上話，中人以下不可以與說近上話也。」「生之謂性。」「凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也。孔子言性相近，若論其本，豈可言相近·只論其所稟也。告子所云固是，為孟子問佗，他說，便不是也。」

  「乃若其情，則可以為善。若夫為不善，非才之罪。」此言人陷溺其心者，非關才事。才猶言材料，曲可以為輪，直可以為梁棟。若是毀鑿壞了，豈關才事？下面不是說人皆有四者之心？或曰：「人才有美惡，豈可言非才之罪·」曰：「才有美惡者，是舉天下之言也。若說一人之才，如因富歲而賴，因凶歲而暴，豈才質之本然邪·」

  問：「『舍則亡』，心有亡，何也·」曰：「否。此只是說心無形體，才主著事時（先生以目視地），便在這裡，才過了便不見。如『出入無時，莫知其鄉』，此句亦須要人理會。心豈有出入？亦以操舍而言也。『放心』，謂心本善，而流於不善，是放也。」

  問：「盡己之謂忠，莫是盡誠否·」「既盡己，安有不誠？盡己則無所不盡。如孟子所謂盡心。」曰：「盡心莫是我有惻隱、羞惡如此之心，能盡得，便能知性否·」曰：「何必如此數，只是盡心便了。才數著，便不盡。如數一百，少卻一，便為不盡也。大抵稟於天曰性，而所主在心。才盡心即是知性，知性即是知天矣。」（羅本以為呂與叔問。）

  問：「出辭氣，莫是於言語上用工夫否·」曰：「須是養乎中，自然言語順理。今人熟底事，說得便分明；若是生事，便說得蹇澀。須是涵養久，便得自然。若是慎言語不妄發，此卻可著力。」

  孔子教人，「不憤不啟，不悱不發」。蓋不待憤悱而發，則知之不固，待憤悱而後發，則沛然矣。學者須是深思之，思而不得，然後為佗說，便好。初學者，須是且為佗說，不然，非獨佗不曉，亦止人好問之心也。

  孔子既知宋桓魋不能害己，又卻微服過宋。舜既見象之將殺己，而又象憂亦憂，象喜亦喜。國祚長短，自有命數，人君何用汲汲求治？禹、稷救饑溺者，過門不入，非不知饑溺而死者自有命，又卻救之如此其急。數者之事，何故如此？須思量到「道並行而不相悖」處可也。（今且說聖人非不知命，然於人事不得不盡，此說未是。）

  問：「聖人與天道何異·」曰：「無異。」「聖人可殺否·」曰：「聖人智足以周身，安可殺也？只如今有智慮人，已害他不得，況於聖人·」曰：「昔瞽瞍使舜完廩浚井，舜知其欲殺己而逃之乎·」曰：「本無此事，此是萬章所傳聞，孟子更不能理會這下事，只且說舜心也。如下文言『琴朕，干戈朕，二嫂使治朕棲』，堯為天子，安有是事·」

  問：「『加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣。'不知聖人何以因學《易》後始能無過·」曰：「先儒謂孔子學《易》後可以無大過，此大段失卻文意。聖人何嘗有過？如待學《易》後無大過，卻是未學《易》前，嘗有大過也。此聖人如未嘗學《易》，何以知其可以無過？蓋孔子時學《易》者支離，《易》道不明。仲尼既修佗經，惟《易》未嘗發明，故謂弟子曰：『加我數年，五十以學《易》。'期之五十，然後贊《易》，則學《易》者可以無大過差，若所謂贊《易》道而黜《八索》是也。」（前此學《易》者甚眾，其說多過。聖人使弟子俟其贊而後學之，其過鮮也。）

  問：「博我以文，約我以禮。」曰：「此是顏子稱聖人最切當處。聖人教人，只是如此，既博之以文，而後約之以禮，所謂『博學而詳說之，將以反說約也』。博與約相對。聖人教人，只此兩字。博是博學多識，多聞多見之謂。約只是使之知要也。」又問：「『君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！』與此同乎·」曰：「這個只是淺近說，言多聞見而約束以禮，雖未能知道，庶幾可以弗畔於道。此言善人君子多識前言往行而能不犯非禮者爾，非顏子所以學於孔子之謂也。」又問：「此莫是小成否·」曰：「亦未是小成，去知道甚遠。如曰：『多聞，擇其善者而從之，多見而識之，知之次也。'聞見與知之甚異，此只是聞之者也。」又曰：「聖人之道，知之莫甚難·」曰：「聖人之道，安可以難易言？聖人未嘗言易，以驕人之志；亦未嘗言難，以阻人之進。仲尼但曰：『未之思也，夫何遠之有？'此言極有涵畜意思。孟子言：『夫道若大路然，豈難知哉？'只下這一個『豈』字，便露筋骨，聖人之言不如此。如下面說人『病不求耳，子歸而求之，有餘師』，這數句卻說得好。孔、孟言有異處，亦須自識得。」

  或問：「『子畏於匡，顏淵後。子曰：「吾以女為死矣。」曰：「子在，回何敢死·」'然設使孔子遇難，顏淵有可死之理否·」曰：「無可死之理，除非是鬭死，然鬭死非顏子之事。若雲遇害，又不當言敢不敢也。」又問：「使孔子遇害，顏子死之否乎·」曰：「豈特顏子之於孔子也？若二人同行遇難，固可相死也。」又問：「親在則如之何·」曰：「且譬如二人捕虎，一人力盡，一人須當同去用力。如執干戈衛社稷，到急處，便遁逃去之，言我有親，是大不義也。當此時，豈問有親無親？但當預先謂吾有親，不可行則止。豈到臨時卻自規避也？且如常人為不可獨行也，須結伴而出。至於親在，為親圖養，須出去，亦須結伴同去，便有患難相死之道。昔有二人，同在嵩山，同出就店飲酒。一人大醉，臥在地上，夜深歸不得，一人又無力扶持，尋常曠野中有虎豹盜賊，此人遂只在傍，直守到曉，不成不顧了自歸也？此義理所當然者也。《禮》言親在不許友以死者，此言亦在人用得。蓋有親在可許友以死者，有親不在不可許友以死者。可許友以死，如二人同行之類是也。不可許友以死，如戰國遊俠，為親不在，乃為人復仇，甚非理也。」

  問：「『不遷怒，不貳過'，何也？《語錄》有怒甲不遷乙之說，是否·」曰：「是。」曰：「若此則甚易，何待顏氏而後能·」曰：「只被說得粗了，諸君便道易，此莫是最難。須是理會得，因何不遷怒？如舜之誅四凶，怒在四凶，舜何與焉？蓋因是人有可怒之事而怒之，聖人之心本無怒也。譬如明鏡，好物來時，便見是好，惡物來時，便見是惡，鏡何嘗有好惡也？世之人固有怒於室而色於市。且如怒一人，對那人說話，能無怒色否？有能怒一人而不怒別人者，能忍得如此，已是煞知義理。若聖人，因物而未嘗有怒，此莫是甚難。君子役物，小人役於物。今人見有可喜可怒之事，自家著一分陪奉他，此亦勞矣。聖人心如止水。」

  問：「顏子勇乎·」曰：「孰勇於顏子？觀其言曰：『舜何人也，予何人也，有為者亦若是。'孰勇於顏子？如『有若無，實若虛，犯而不校』之類，抑可謂大勇者矣。」

  曾子傳聖人道，只是一個誠篤。《語》曰：「參也魯。」如聖人之門，子游、子夏之言語，子貢、子張之才辨聰明者甚多，卒傳聖人之道者，乃質魯之人。人只要一個誠實。聖人說忠信處甚多。曾子，孔子在時甚少，後來所學不可測，且易簀之事，非大賢以上作不得。曾子之後有子思，便可見。

  曾子執親之喪，水漿不入口者七日，不合禮，何也？曰：「曾子者，過於厚者也。聖人大中之道，賢者必俯而就，不肖者必跂而及。若曾子之過，過於厚者也。若眾人，必當就禮法。自大賢以上，則看佗如何，不可以禮法拘也。且守社稷者，國君之職也，太王則委而去之。守宗廟者，天子之職也，堯、舜則以天下與人。如三聖賢則無害，佗人便不可。然聖人所以教人之道，大抵使之循禮法而已。」

  「金聲而玉振之」，此孟子為學者言終始之義也。樂之作，始以金奏，而以玉聲終之，《詩》曰「依我磬聲」是也。始於致知，智之事也。行所知而至其極，聖之事也。《易》曰「知至至之，知終終之」是也。

  「惟聖人然後踐形」，言聖人盡得人道也。人得天地之正氣而生，與萬物不同。既為人，須盡得人理。眾人有之而不知，賢人踐之而未盡，能踐形者，唯聖人也。

  「佚道使民」，謂本欲佚之也，故雖「勞而不怨」。「生道殺民」，謂本欲生之也。且如救水火，是求所以生之也，或有焚溺而死者，卻「雖死不怨」。

  「仁言」，謂以仁厚之言加於民。「仁聲」如「仁聞」，謂風聲足以感動人也，此尤見仁德之昭著也。

  問：「行之而不著，習矣而不察。」曰：「此言大道如此，而人由之不知也。『行之而不著』，謂人行之而不明曉也。『習矣而不察』，謂人習之而不省察也。」曰：「先生有言，雖孔門弟子亦有此病，何也·」曰：「在眾人習而不察者，只是飢食渴飲之類，由之而不自知也。如孔門弟子，卻是聞聖人之化，入於善而不自知也。眾者，言眾多也。」

  問：「『可以取，可以無取』，天下有兩可之事乎·」曰：「有之。如朋友之饋，是可取也，然己自可足，是不可取也，才取之，便傷廉矣。」曰：「取傷廉，固不可，然與傷惠何害·」曰：「是有害於惠也。可以與，然卻可以不與。若與之時，財或不贍，卻於合當與者無可與之。且博施濟眾，固聖人所欲，然卻五十者方衣帛，七十者方食肉，如使四十者衣帛，五十者食肉，豈不更好·然力不可以給，合當衣帛食肉者便不足也。此所以傷惠。」

  問：「人有不為，然後可以有為。」曰：「此只是有所擇之人能擇其可為不可為也。才有所不為，便可以有為也。若無所不為，豈能有為邪·」

  問：「『非禮之禮，非義之義'，何謂也·」曰：「恭本為禮，過恭是非禮之禮也。以物與人為義，過與是非義之義也。」曰：「此事何止大人不為·」曰：「過恭、過與是細人之事，猶言婦人之仁也，只為佗小了。大人豈肯如此·」

  問：「『天民』『天吏』『大人』，何以別·」曰：「順天行道者，天民也。順天為政者，天吏也。大人者，又在二者之上。孟子曰：『充實而有光輝之謂大。'聖人豈不為天民天吏？如文王、伊尹是也。『大而化之之謂聖，聖而不可知之之謂神。'非是聖人上別有一等神人，但聖人有不可知處便是神也。化與變化之化同。若到聖人，更無差等也。」或曰：「堯、舜、禹、湯、文、武如何·」曰：「孔子嘗論堯、舜矣，如曰：『惟天為大，惟堯則之。'如此等事甚大，惟堯、舜可稱也。若湯、武，雖是事不同，不知是聖人不是聖人。」或曰：「可以湯、武之心求之否·」曰：「觀其心，如『行一不義，殺一不辜，雖得天下不為』，此等事，大賢以上人方為得。若非聖人，亦是亞聖一等人也。若文王，則分明是大聖人也。禹又分明如湯、武，觀舜稱其不矜不伐，與孔子言『無間然'之事，又卻別有一個氣象。大抵生而知之，與學而知之，及其成功一也。」

  蘇季明問：「舜『執其兩端'，注以為『過不及之兩端'，是乎·」曰：「是。」曰：「既過不及，又何執乎·」曰：「執猶今之所謂執持使不得行也。舜執持過不及，使民不得行，而用其中使民行之也。」又問：「此執與湯執中如何·」曰：「執只是一個執。舜執兩端，是執持而不用。湯執中而不失，將以用之也。若子莫執中，卻是子莫見楊、墨過不及，遂於過不及二者之間執之，卻不知有當摩頂放踵利天下時，有當拔一毛利天下不為時。執中而不通變，與執一無異。」

  季明問：「『君子時中'，莫是隨時否·」曰：「是也。『中』字最難識，須是默識心通。且試言：一廳則中央為中，一家則廳中非中而堂為中，言一國則堂非中而國之中為中，推此類可見矣。且如初寒時，則薄裘為中；如在盛寒而用初寒之裘，則非中也。更如三過其門不入，在禹、稷之世為中，若居陋巷，則不中矣。居陋巷，在顏子之時為中，若三過其門不入，則非中也。」或曰：「男女不授受之類皆然。」曰：「是也。男女不授受，中也，在喪祭則不如此矣。」

  問：「堯、舜、湯、武事跡雖不同，其心德有間否·」曰：「無間。」曰：「孟子言：『堯、舜性之，湯、武身之。'湯、武豈不性之邪·」曰：「堯、舜生知，湯、武學而知之，及其成功一也。身之，言履之也。反之，言歸於正也。」

  或問：「『夫子賢於堯、舜』，信諸·」曰：「堯、舜豈可賢也·但門人推尊夫子之道，以謂仲尼垂法萬世，故云爾。然三子之論聖人，皆非善稱聖人者。如顏子，便不如此道，但言『仰之彌高，鑽之彌堅'而已。後來惟曾子善形容聖人氣象，曰：『子溫而厲，威而不猛，恭而安。'又《鄉黨》一篇，形容得聖人動容注措甚好，使學者宛如見聖人。」

  觀水有術，必觀其瀾，瀾湍急處，於此便見源之無窮。今人以波對瀾，非也。下文「日月有明，容光必照」，以言其容光無不照，故知日月之明無窮也。

  問：「孟子曰：『人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之，君子存之。』且人與禽獸甚懸絕矣，孟子言此者，莫是只在『去之』『存之』上有不同處·」曰：「固是。人只有個天理，卻不能存得，更做甚人也？泰山孫明復有詩云：『人亦天地一物耳，飢食渴飲無休時。若非道義充其腹，何異鳥獸安鬚眉？'上面說人與萬物皆生於天地意思，下面二句如此。」或曰：「退之《雜說》有云：『人有貌如牛首蛇形鳥喙而心不同焉，可謂之非人乎？即有顏如渥丹者，其貌則人，其心則禽獸，又惡可謂之人也？'此意如何·」曰：「某不盡記其文，然人只要存一個天理。」

  問：「守身如何·」曰：「守身，守之本。既不能守身，更說甚道義·」曰：「人說命者，多不守身，何也·」曰：「便是不知命。孟子曰：『知命者不立岩牆之下。』」或曰：「不說命者又不敢有為。」曰：「非特不敢為，又有多少畏恐，然二者皆不知命也。」

  莫之為而為，莫之致而致，便是天理。司馬遷以私意妄窺天道而論伯夷曰：「天道無親，常與善人。若伯夷者，可謂善人非邪·」天道甚大，安可以一人之故，妄意窺測？如曰顏何為而殀？跖何為而壽？皆指一人計較天理，非知天也。

  問：「『桎梏而死者，非正命也'，然亦是命否·」曰：「聖人只教人順受其正，不說命。」或曰：「桎梏死者非命乎·」曰：「孟子自說了，『莫非命也'，然聖人卻不說是命。」

  「故者以利為本」，故是本如此也，才不利便害性，利只是順。天下只是一個利，孟子與《周易》所言一般。只為後人趨著利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。其不信孟子者，卻道不合非利，李覯是也。其信者，又直道不得近利。人無利，直是生不得，安得無利？且譬如椅子，人坐此便安，是利也，如求安不已，又要褥子，以求溫曖，無所不為，然後奪之於君，奪之於父，此是趨利之弊也。利只是一個利，只為人用得別。