二、王陽明的思想

  「心學」的核心概念自然是「心」，如何重建心體、發明本心，是王陽明思想的核心問題，這也就決定了陽明心學向內探求的特質。理解「心即理」「知行合一」「致良知」等，都應著眼於這一核心。

  （一）心即理

  程朱理學主張「性即理」，認為人的本性由天所賦予，而天理作為人性的內容又規定了人的一切活動。因此，如何探求事物的道理，並使其作用於自身就構成了學問的首要問題。在此意義上，「格物」就是在事事物物上探求物理，「致知」就是向外去探求關於事物的知識，所謂「即物而窮其理」是也。並且，這一「即物窮理」的活動必須達到「凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極」的境界，才能夠「豁然貫通」。在這樣一種理學思想的指導下，為學的功夫就變成了疲於奔命地向外窮索，使得精神外馳。王陽明早年也窮索朱子格物之學，然而「亭前格竹」的失敗使得他對於這樣一種格物之學喪失了信心。經過泛濫佛老的階段，最終他在龍場時頓悟到：「聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。」

  在王陽明看來，「心」具有十分豐富的含義：就人而言，心是人一切行為的主宰，因而具有人倫道德的含義。「天下無心外之事、無心外之理」，首先就體現在「發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。」通過將外在的規範化約為內心的道德意識與判斷力，起到自我約束的作用。在王陽明的理解中，道德行為並不仰賴外在的規訓與懲戒，而是源於內在的道德意志，並且，若且唯若人的善心發動之時的為善行為才具有價值，否則只是「百姓日用而不知」。在心與物的關係上，王陽明提出過一個著名的論點，即「意之所在便是物」。此處所謂「意」，指的是心體活動的自然呈現，與心體的純然天理不同。「意」具有特定的指向，即特定的物，因此是人賦予萬事萬物意義、為外部世界立法的活動。此外，在王陽明的解讀中，心作為「知覺靈明」不僅能夠知覺、確立萬物，還有主宰天地、鬼神的作用，「我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？」通過高揚人的主體性，確立了人在天地之間的靈長地位。

  （二）知行合一

  知行關係是《傳習錄》的一個重要主題，這既有程朱理學的影響，也是陽明心學的必然展開。程頤曾提出：「君子之學，必先明諸心，知所養，然後力行以求至，所謂自明而誠也。」而在朱熹看來，知先行後，行重知輕：「知之愈明，則行之愈篤，則知之益明。」雖然程朱也認可知行交養互發，但終究以知為先，將知行分作兩節功夫。

  王陽明對此持極力反對的態度。從「心即理」的內在邏輯展開而言，既然外物之理均在內心，那麼行的準則與道理也並不在心外，只要知得真切，行也潛在地蘊含於其中。因此，王陽明認為知行關係是兩者的辯證統一：「知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。」人的任何實踐活動都必然以人的認識作為指導，而人的任何認識都必然依賴於將認識付諸實踐後才能得到驗證。因此，「真知即所以為行，不行不足謂之知」，將一切的認知活動與實踐結合起來，正是教人勿要枯守義理，而要於灑掃應對、乃至修齊治平的具體實踐中發見真知。正如王陽明嘗舉之例：「如好好色，如惡惡臭。」見到美色自然會喜歡，並非將見的活動與喜歡的感情分開來，聞到惡臭自然會厭惡，並非先聞到惡臭再有厭惡的感情。惡的知覺活動與厭惡的行為並不分離。因此，在個人修養的問題上，王陽明強調：功夫即本體，將知視作為本體，那麼行的功夫也自然蘊含於其中，兩者相即不離。

  （三）致良知

  

  王陽明曾言及：「吾平生講學，只是『致良知』三字。」致良知的思想可以在儒家以往的文獻中找到十分切近的來源：一則是《孟子》提出的「所不慮而知者，良知也」，另一則是《大學》所謂「格物、致知、誠意、正心」的「致知」二字。朱子將「致知」理解為在事事物物上探求物理，而王陽明則認為「致知」就是致吾心之良知。此處所謂「致」不再是朱子所謂的探求、考索之義，而是將「致」字解讀為通達（即「至」）與推行的含義，所謂「決而行之者，致知之謂也」。

  在天泉證道時，王陽明所提出的「四句教」更是將致知的功夫與正心、誠意、格物貫通起來：「無善無噁心之體，有善有惡意之動。知善知惡是良知，為善去惡是格物。」認為心體無善無惡，正心的功夫即是要維持心體的中正平和，不受任何善惡之念的干擾；認為意念有善有惡，那麼誠意的功夫就是要切實地去擴充善念、遏制惡念；將格物理解為為善去惡，即是將自身為善去惡的意念擴而充之，作用於物。在此意義上，正心即是誠意，誠意即是致知，致知即是格物。四者並無決然的區分，而僅僅是條目的不同。在《大學問》中，王陽明將這一思想闡發得更為清楚明白：「蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其名，而其實只是一事。」