傳習錄·上 徐愛錄
2024-09-27 11:15:25
作者： 度陰山
親民與新民：獨立意志與自由精神
愛問：「『在親民』，朱子謂當作『新民』，後章『作新民』之文似亦有據。先生以為宜從舊本作『親民』，亦有所據否？」
先生曰：「『作新民』之『新』，是『自新之民』，與『在新民』之『新』不同，此豈足為據！『作』字卻與『親』字相對，然非『親』字義。下面『治國平天下』處，皆於『新』字無發明。如雲『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』『如保赤子』『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』之類，皆是『親』字意。『親民』猶《孟子》『親親仁民』之謂，『親之』即『仁之』也。『百姓不親』，舜使契為司徒，『敬敷五教』，所以親之也。《堯典》『克明峻德』便是『明明德』，『以親九族』至『平章』『協和』，便是『親民』，便是『明明德於天下』。又如孔子言『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『親民』。說『親民』便是兼教養意，說『新民』便覺偏了。」
【譯文】
徐愛問：「『在親民』，朱熹認為應當寫作『新民』，後面一章有『作新民』的文字似乎可以作為依據。先生認為應當按照舊本寫作『親民』，有什麼根據嗎？」
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先生說：「『作新民』的『新』字，是自新之民的意思，與『在新民』的『新』字含義不同，這怎麼能作為依據呢！『作』字與『親』字相對應，那就不是『新』的意思。下面『治國平天下』等處，對於『新』字均未闡發。例如『君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利』『如保赤子』『民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母』之類的話，都是『親』的意思。『親民』就如同是《孟子》所謂『親親仁民』，『親之』就是愛他的意思。百姓不仁愛，舜就讓契任司徒之職，恭敬地施行五種倫理規範，讓百姓互相親愛。《堯典》中說的『克明俊德』即是『明明德』，『以親九族』到『平章』『協和』，就是『親民』，就是『明明德於天下』。又像孔子所說的『修己以安百姓』，『修己』便是『明明德』，『安百姓』便是『親民』。解釋成『親民』便兼具了養育教化百姓的意思，解釋成『新民』就有偏頗了。」
【度陰山曰】
一部體現心學精髓的《傳習錄》，開篇就提「親民」和「新民」，必有深意。中國古人編書，大都講「春秋大義」或者是「春秋筆法」，說白了，就是正名。所以，「親」和「新」的區別，就是王陽明的弟子們在為老師的學說正名。
先看一個故事。
西周初期，周公把姜太公封到齊地為諸侯，把周公的兒子伯禽封到魯地為諸侯。
姜太公五個月後就來報告政情。
周公問：「怎麼這麼快？」
姜太公答：「我簡化了政府的組織，禮節都隨著當地的風俗。」
三年後，伯禽風塵僕僕地來報告政情。
周公問：「怎麼如此慢？」
伯禽回答：「我改變他們的風俗，革新他們的禮節，這是個大工程。」
周公說：「如此看來，後代各國必將臣服於齊啊！處理政事如果不能簡易，人民就不能親近他；平易近人的執政者，人民一定歸順他。」
姜太公和伯禽的治國方略就是王陽明和朱熹對《大學》第二句的理解。
大學之道，在明明德，在親（新）民……
朱熹認為是「新」民，王陽明認為是「親」民。
姜太公用的是「親民」——民之所好好之，民之所惡惡之。順著百姓的心而用心，不僅關懷他們的身體，更關懷他們的心理。不違背他們的意志，使他們有一定的獨立精神。
而伯禽用的是「新民」——以絕對權力按自己的意志來教化、啟蒙、改造民眾，讓他們成為思想上的奴隸、統一行動中的巨人。
從這一點而言，「新民」就是統一思想，不必在乎別人的意志和感受，強行使他們進入自己設置的軌道，使人的獨立意志和獨立精神徹底喪失。
以人情推之，你真愛一個人，就會給他自由，包括身體上和精神上的。每個人的天性都喜愛自由，這是良知的基本認識，違背這個，就不是真正的致良知。
這就是王陽明心學的基石——人人心中皆有個天理在，心即理，所以人人皆可為聖賢，皆不受外在權威和所謂真理的壓迫。人只要致良知，所行所為便皆符合天理，不須外求，不需要外在的設計。
「親」和「新」，很簡單的兩個字，背後卻極具深意。
北宋時期，有兩個皇帝分別是「親民」和「新民」的代表。「親民」的代表是趙禎（宋仁宗），其在位時期，大臣最活躍，他也往往憑著大臣之意行決斷之事。最好的例子就是，大臣包拯有一次不同意趙禎的建議，直接和趙禎對峙起來，包拯大談特談，特別激動時還把唾沫星子噴到趙禎臉上。雖然如此，趙禎後來還是同意了包拯的意見。後人評價趙禎：什麼都不會，只會做皇帝。「新民」的代表是趙頊（宋神宗）。他在位時期，用王安石變法，整頓天下的思想秩序，大刀闊斧，雷厲風行，但北宋就是從趙頊時代開始衰亡的。
「親民」和「新民」，應該合二為一，才是治國平天下的正道。既要有在偉大思想下統一的新民（讓百姓得到新知識，開拓新思路），更要有「民之所好好之」的親民（讓整個天下都成為一家人）。
王陽明的學說，只是「致良知」三字。致良知，就是依良知做事，一切好的制度，都應該建立在良知基礎之上，凡是不發自良知制定的制度，就是壞制度。
無論你多麼英明神武，全憑自己好惡制定出的制度都有缺陷，制定製度唯一的妙法就是「民之所好好之，民之所惡惡之」，此為致良知。
因此，王陽明的弟子把這一條放在首位，原因如下：
第一，王陽明心學和朱熹理學一樣，其思想都來自《大學》，而「親民」和「新民」是兩派學說的分水嶺。
第二，《傳習錄》第一節講此，足可見王陽明和其弟子們對獨立意志和自由精神尤其重視。
第三，人具有獨立意志和自由精神是陽明心學的靈魂，是陽明心學的支柱，沒有這個，陽明心學的其他概念都立不住。
第四，人只有具備了獨立意志和自由精神，才能做自己想做的，只要做自己想做的，才能提高工作和生活中的效率，進而提高人生效率。
只有當人擁有自由精神之後，才能、才敢獨立思考，不轉折，不轉念，以一條直線前進，以最快的速度抵達目的地。
龍場悟道——心即理
愛問：「『知止而後有定』，朱子以為『事事物物皆有定理』，似與先生之說相戾。」
先生曰：「於事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是『明明德』到『至精至一』處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂『盡夫天理之極而無一毫人慾之私』者得之。」
愛問：「至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡。」
先生曰：「心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？」
愛曰：「如事父之孝、事君之忠、交友之信、治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。」
先生嘆曰：「此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心，心即理也。此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發之事父便是孝，發之事君便是忠，發之交友、治民便是信與仁。只在此心去人慾、存天理上用功便是。」
愛曰：「聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏於胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫清定省之類，有許多節目，不亦須講求否？」
先生曰：「如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人慾、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜；講求夏清，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人慾間雜，只是講求得此心。此心若無人慾，純是天理，是個誠於孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要去求個溫的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個凊的道理。這都是那誠孝的心發出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然後有這條件發出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然後有枝葉，不是先尋了枝葉，然後去種根。《禮記》言：『孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。』須是有個深愛做根，便自然如此。」
【譯文】
徐愛問：「『知止而後有定』，朱熹認為這句話講的是『萬事萬物都有確定的道理』，似乎與先生您的說法相悖。」
先生說：「如果在萬事萬物上追求至善，就是把義視作外在的東西了。至善只是心的本然面貌，只要通過『明明德』的功夫達到『精深專一』的境界便是至善了。不過，至善也從未脫離具體的事物。朱熹《大學章句》中說『窮盡天理而使得心中無一絲一毫人慾私心』的說法就頗為在理。」
徐愛問：「如果至善只向心中去求，恐怕天底下那麼多事物的道理沒法窮盡吧。」
先生說：「心即是理。天底下何來心外的事物、心外的道理呢？」
徐愛說：「譬如說侍奉父親的孝、輔佐君主的忠、與朋友交往的信、治理百姓的仁，這些具體的事裡有許多道理，恐怕不能不去仔細研究。」
先生感慨道：「這一說法已蒙蔽世人很久了，一句話怎麼能說明白呢？現在姑且就你所問的來討論一下。比如說侍奉父親，不能從父親身上去探求個孝的道理；輔佐君主，不能去君主身上探求個忠的道理；與朋友交往、治理百姓等事，也不能去朋友、百姓這些人身上求個信與仁的道理。這些道理全都在心裡，心即是理。如果這個心沒有被私慾阻隔，便是天理，不需要再從外面添加一分。憑藉此純粹都是天理的心，作用在侍奉父親上便是孝，作用在輔佐君主上便是忠，作用在交友、治民上便是信與仁。只要在心中努力摒棄人慾、存養天理即可。」
徐愛說：「聽聞先生這麼說，我好像有所覺悟了。但以前那套說辭纏繞於胸中，尚有不解之處。以侍奉父親來說，例如使父親冬暖夏涼、早晚請安等細節，不還是需要講求的嗎？」
先生說：「怎麼能不講求呢？只是要先有一個宗旨。只要一心在摒棄人慾、存養天理上講求即可。例如講求冬天保暖，也僅僅是要盡孝心，唯恐有一絲一毫的人慾夾雜其間；講求夏天納涼，也僅僅是要盡孝心，唯恐有一絲一毫人慾夾雜其間，僅僅是講求這個心而已。這個心若是沒有人慾，純粹都是天理，是一顆誠敬於孝親的心，那麼一到冬天，自然會想到父母是否會冷，便去考慮給父母保暖的事；一到夏天自然會想到父母是否會熱，便會去考慮給父母納涼的事。這些全都是那顆誠敬於孝親的心自然生發出來的具體行動。只要有這顆誠敬於孝的心，自然而然會考慮到這些具體的事。用樹木來打比方，這誠敬於孝的心便是樹根，許多具體行動便是枝葉，需要先有個根然後才會有枝葉，而不是先去尋求枝葉，然後再考慮種這個根。《禮記》說道：『如果孝子對父母有深切的感情，那麼對待父母必然很和氣；而有和氣的態度，則必然會有愉悅的氣色；有愉悅的氣色，必定會有讓父母高興安心的儀容。』」而所有這些，必須有顆真誠的心作為根本，然後自然而然就能如此。」
【度陰山曰】
1508年，王陽明在貴州龍場驛站創建心學，提出「吾性自足，不假外求」的理念，這八個字簡單而言，就是一切靠自己，不必尋求外力。這就是龍場悟道，這八個字濃縮成三個字就是，心即理。
所謂「心即理」，從字面意義上理解就是，所有的天理、真理乃至於道理，都在我們心裡，不在我們心外的事物上。每個人心中都有孝、忠、信、仁這些天理。這些天理不在父親、領導、朋友那裡，而是在我們心裡。
我們不能去心外的事物——父親、領導、朋友那裡求這些孝、忠、信、仁的天理，只能在心中求，因為它們在我們心裡。倘若沒有私慾阻隔，我們真心實意地去對待父母、對待領導、對待朋友，那麼，孝、忠、信、仁的天理自然就會從我們心裡呈現到父母、領導、朋友身上去。
同時，我們不需要去學習如何孝、如何忠、如何信與仁，只要你沒有被私慾遮蔽，真誠無欺地釋放這些天理，那麼，你就知道怎樣做才是孝、才是忠、才是信、才是仁。
當然，這裡有個問題，雖然所有的天理、真理和道理都在我們心中，但如果你不去把它呈現出來，就等於沒有。王陽明說，心在腔子裡是心，到事物上才是理，所以說，心必須到事物上才能呈現出理。比如你心裡有個孝順的理，那必須去父母身上呈現，否則，這個理就不能稱為理。那麼，心是否還稱為心呢？答案是，不能。如果理不能稱為理，由於「心即是理」，所以，心也就不是心了。於是，我們可以得出結論：心、理是合一的。
倘若一切理都在我們心中，做事必須靠心，那我們按本心所做的一切事，就都是符合天理的，就都是偉大的事。你用心孝順父母，用心對待領導，用心交往朋友，看似是小事，其實都是偉大的事。
不在事物上尋求理，而在心裡尋求理，這就是讓我們用心。比如河水流過石頭，會發出響聲。你單獨在河水和石頭這兩件事物上都尋不到它響的理，只有用心琢磨，才能明白，河水和石頭一起作用，才形成響聲。凡事用心，必得其理，是為「心即理」。
當然，心即理遠沒有這麼簡單，它還有另外的深邃思想。
來看一個故事：西漢末年，王莽政權失敗，各地武裝風起雲湧。其中劉秀兵團逐漸嶄露頭角，具備稱帝之象。但劉秀不想做出頭鳥，對稱帝這件事並不上心。下屬耿純提醒他：「你現在稱帝與否，已不是你的事，而是我們大家的事。」
劉秀莫名其妙，心想：我稱不稱帝，和你們有毛關係？
耿純說，眾人拋家舍業跟著你幹革命，你以為真是為了什麼平天下？許多情懷在大眾心中都是狗屁，他們要的就是實惠，打土豪分田地，搶錢搶糧搶女人，他們出生入死，圖的是名利，你若是帝王，他們就是將相。人人都在做攀龍附鳳的事，你不滿足他們，他們就會拋棄你。
劉秀聽完耿純這段大議論，後背發涼，馬上讓人籌備登基事宜，東漢帝國就此誕生。
耿純說出了一個真理：人是欲望的動物，若想成事，必須滿足別人的欲望。
儒家哲學認為，人心由兩部分組成：性（人性）和情（七情六慾）。朱熹認為，只有人性是符合天理的，所以說「性即理」；王陽明則認為，人性和七情六慾都符合天理，所以說「心即理」。
承認適度的七情六慾是天理，這就是王陽明心學和朱熹理學的最本質不同。而當我們承認人適度的七情六慾是天理後，就會對別人的情慾持包容的態度，唯有承認七情六慾，才能承認人是一個活生生的人，而不是機器人。
我們做事，只要以七情六慾催動人性，那我們就是聖人。人性就如指南針，指引我們正確的人生方向，七情六慾則是加速器，它大多時候展現出來的是一種衝動，這種情感的衝動，對萬事萬物付諸我們真實的情感，這才是我們成就偉大功業的必備要素。
如果我們只有人性，而沒有情感的衝動（七情六慾），那我們就是一尊石佛，空有正能量在，卻不能發揮。我們必須認可情感的衝動在我們的人生中起到衝擊波的作用，才算真正懂得人生。
這也就是為什麼王陽明說「吾性自足，不假外求」，因為我們的心是完整的，但凡你是個人，你就有心，有心就有指南針似的人性和奔向指南針指向的七情六慾，有這兩樣東西，你還有必要向外求嗎？
人性就是讓我們走正確的路，七情六慾則是讓我們在這條路上加速行走，而且保證能走到底，那由此會產生出無數的理來，何必向外求呢！
沒有真誠的儀式，就是形式
鄭朝朔問：「至善亦須有從事物上求者？」
先生曰：「至善只是此心純乎天理之極便是，更於事物上怎生求？且試說幾件看。」
朝朔曰：「且如事親，如何而為溫清之節，如何而為奉養之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功。」
先生曰：「若只是溫清之節、奉養之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟於溫凊時，也只要此心純乎天理之極；奉養時，也只要此心純乎天理之極。此則非有學問思辨之功，將不免於毫釐千里之繆。所以雖在聖人，猶加『精一』之訓。若只是那些儀節求得是當，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養的儀節是當，亦可謂之至善矣。」
愛於是日又有省。
【譯文】
鄭朝朔問道：「至善也需要從具體事物上去求得嗎？」
先生回答：「至善只是使自己的心達到純粹都是天理的境界便可以了，在具體事物上又能怎麼探求呢？你倒舉幾個例子看看。」
朝朔說：「比如說侍奉雙親，怎樣才能為他們取暖納涼，怎樣才能侍奉贍養，必須做到位才是至善。所以才有學問思辨的功夫。」
先生說：「如果只是取暖納涼、侍奉贍養得宜這些事，一兩天就可講完，用得了什麼學問思辨？只要在幫父母取暖納涼時，讓自己的心思純粹都在天理上即可；侍奉贍養父母時，讓自己的心思純粹都在天理上即可。這一點才是必須用學問思辨的功夫來求索的，否則不免『差之毫厘，謬以千里』了。所以，即便是聖人，仍然要持守『精研專一』的功夫。如果只認為將那些具體禮節做得恰到好處就是至善，那就好比是扮作戲子，將幫父母取暖納涼等事一一表演得當，也可以叫至善了。」
徐愛在這天又有所省悟。
【度陰山曰】
東漢後期，山東青州人趙宣號稱「大孝子」。東漢強調以孝治天下，儒家規定的給父母守孝三年在當時特別流行。
趙宣在給去世的父母守孝三年後，出奇制勝，宣稱守孝三年遠遠不夠，乾脆就住在墓道里。要命的是，這一住就是二十年。
二十年裡，趙宣名動天下，青州刺史陳蕃初到，聞聽趙宣的孝名，急忙去拜訪。
二人就在墓道里相見，趙宣眼圈通紅，聲稱是今天才哭完。
陳刺史感動得雙手直顫，握住趙宣的手，要給他大官做。
趙宣也激動得要命，喊道：「你們快出來感謝陳大人。」
話音才落，就有五個不到二十歲的兒女跑出來，紛紛跪在陳蕃腳下。
陳蕃愣了，問：「這些是什麼人？」
趙宣說：「他們是我的兒女。」
陳蕃勃然大怒：你這畜生，在墓道里都幹了什麼！
儒家規定，守孝期間不允許有性生活，趙宣在二十年裡卻生了五個孩子，由此可知，這孫子根本就不是在真心實意地守孝。
守孝，是一種儀式。所謂「儀式」必須發自真誠地遵循規矩和執行形式。沒有了真誠，儀式就成了形式。形式必須去學習，在內心是求不來的。但儀式，卻不必向外求索，只要真誠，儀式自然就會出現。你若用心孝順你的父母，還怕沒有儀式？你若用心愛你的愛人，還怕沒有儀式？你若用心愛天下人，還怕沒有儀式？
儀式，要求我們用心；形式，只要求我們外表做得好看，二者看似相似，其實涇渭分明。
我們要有儀式感，而不是形式感。
有人說，有些儀式是不重要的，這話是正確的，因為不重要的儀式就是形式。而有些儀式是絕對重要的，因為通過儀式，可以修煉我們的心。
孔子說，祭神鬼就要內心發自真誠地相信有神鬼在，這就是儀式感；如果你祭祀神鬼，內心卻不相信神鬼，那就是形式。
形式，最好一點都不要有，浪費時間。儀式，一定要有，當你用心了，真理就會在儀式中自然呈現。
王陽明式知行合一
愛因未會先生「知行合一」之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決，以問於先生。
先生曰：「試舉看。」
愛曰：「如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件。」
先生曰：「此已被私慾隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是要復那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說『如好好色，如惡惡臭』。見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時，已自好了，不是見了後又立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了後別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟？又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知飢，必已自飢了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。聖人教人必要是如此，方可謂之知，不然只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚麼意？某要說做一個，是甚麼意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？」
愛曰：「古人說知行做兩個，亦是要人見個分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。」
先生曰：「此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂地任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思一索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以必說一個行，方才知得真。此是古人不得已，補偏救弊的說話，若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行。我如今且去講習討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥。又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩個亦不妨，亦只是一個；若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閒說話。」
【譯文】
徐愛因未能明白先生「知行合一」的教導，與宗賢、惟賢反覆辯論，仍未能明白，於是向先生請教。
先生說：「舉幾個例子看看。」
徐愛說：「現如今許多人知道應當孝順父母、友愛兄弟，卻做不到孝順、友愛，這樣看來知和行分明是兩件事。」
先生說：「這是因為心已為私慾蒙蔽，不是知與行的本來面貌了。沒有知道了卻不去做的情況，知道了而不去做，那就是不知道。聖賢教人去知、去行，用意正在於使得知與行復歸其本來的面貌，不只是簡單告訴你怎麼去知、去做就可以了。所以《大學》里給出個真知、真行的例子，『就像喜歡美色，就像討厭惡臭』。見到美色屬於知，去喜歡就是行，只要一見到美色便自然而然地喜歡上了，並不是看到美色後又起個念頭去喜歡；聞到惡臭屬於知，去討厭便是行，只要一聞到惡臭便自然而然地討厭上了，並不是聞到惡臭後又起個念頭去討厭。就像一個鼻塞的人雖然看到眼前惡臭的東西，但鼻子聞不到惡臭的氣味，便不會十分討厭它，這也只是因為不曾了解到它的臭而已。例如，稱某人知道孝順父母、友愛兄弟，必然是因為這個人已有孝順父母、友愛兄弟的行為，才可以稱他為知道孝順父母、友愛兄弟。如若不然，只是說些知道孝順父母、友愛兄弟的話，怎麼可以稱之為懂得孝順父母、友愛兄弟呢？又比如，知道痛，一定是自己痛了才知道痛；知道寒，一定是自己冷了才知道寒；知道餓，一定是自己已經餓了才知道餓。知和行如何分得開？這便是知與行的本然面貌，不曾被私心雜念所隔斷。聖人教導世人，一定是要這樣才可以稱之為知，否則就是還沒有真正的知。這是多麼緊迫而實在的功夫啊！如今硬要說知和行分作兩件事是什麼意思？而我將知與行說成一回事，又是什麼意思？如果不知道我為何要如此說，只是去分辨知與行究竟是兩回事還是一回事，又有什麼用呢？」
徐愛說：「古人把知和行分作兩件事，也只是要世人明白，一方面去做知的功夫，另一方面做行的功夫，這樣功夫才能有著落之處。」
先生說：「你這樣的理解反而是背離了古人的意思了。我曾經說過，知是行的宗旨，行是知的落實；知是行的開端，行是知的結果。如果能夠領會，只要說到知，行便包含在裡面了；只要說到行，知也包含在裡面了。古人之所以將知和行分開來說，只是因為世間有一類人，懵懵懂懂、任意而為，完全不加思考，只是任意妄為，因此才要提出知的概念，這樣才能讓他們做得恰當；還有一類人，整天空想，不肯切實躬行，全憑主觀臆測，因此才要提出行的概念，這樣才能讓他們知得真切。這是古人不得已而提出的補偏救弊之說，如果能夠領會真意，只要一句話便已足夠。現如今的人卻將知與行分作兩邊，認為必然是先知道了才能去做。如今我若只是講習討論如何去做知的功夫，等到知得真切之後才去行，必然會導致終身一無所成，也終身一無所知。這不是小病小痛，而是由來已久。我今日提出『知行合一』，正是對症下藥。但『知行合一』的說法也並非我憑空杜撰出來，而是知與行的本來面貌即是如此。如今你若能明白我為何如此說，即便將知行說成兩回事也無妨，本質上則還是一回事；如若不明白我為何這麼說，即便將知行說成一回事，又有什麼用呢？只不過是說些無用的話罷了。」
【度陰山曰】
1517年，王陽明到江西剿匪，接著在南昌平定朱宸濠叛亂，1527年又到廣西剿匪，這三場戰爭的完美勝利把王陽明推上了聖人的聖壇，而王陽明在這三個戰場的勝利，都要歸功於他的知行合一。
知行合一，大多數人將其理解為實踐和理論的結合，是知道了就要行動。
不容置疑的事實是，倘若知行合一真如此，那王陽明不可能靠它創建那麼大的事功，五百年來王陽明的粉絲也不可能多如牛毛。
所以，王陽明所說的知行合一，沒那麼簡單。
1508年，王陽明在貴州修文創建心學，提出「心即理」的概念。第二年，他到貴陽講學，所講的卻是「知行合一」。
陽明心學，始終是一以貫之的，王陽明不可能犯這樣淺薄的錯誤，在創建心學的第二年，就提出另外的概念。
所以，知行合一，應該是來源於心即理。
心即理，直白而言，就是心理合一。我們的心中有天理，為人處世必須發自本心，如此，天理才能呈現，心中所想不能和行動分道揚鑣，是為心理合一。
而知行合一，就是心理合一的另外一種表示：我們的心中有良知，良知真光明者，必有行動，必能呈現出天理。
所以說，知行合一，就是心理合一。
王陽明談知行合一，談的是「道」，而其他的知行合一，談的是「術」。
王陽明如何解釋「知行合一」的呢？
見到美色，立刻喜歡上，而不是見到美色後還要思考一下，是喜歡還是厭惡。見到美色，屬於知，喜歡上美色，屬於行。見到美色和喜歡上美色中間沒有間隔，知和行之間沒有間隔，本就是一體，所以，知行就是合一的。
再舉個不太恰當的例子：被雷劈中是「知」，倒地是「行」，被雷劈中會立刻倒地，沒有思考的時間。
水在自然狀態下始終向下流，水「知道」自己向下流是「知」，不停向下流是「行」，即知即行，即行即知。但水根本沒有意識到自己在向下流，為什麼向下流。
由此可知，知行合一的知，不是知道，也不是理論，它是我們的一種本能，這本能就是良知。它知道美色是美的，知道狗屎是臭的，知道危急時刻我們該如何快速作出決斷。
本能的力量是威力無比的，是人類最厲害的力量。飯，人人都自動自發地去吃；美色，人人都發自真誠地去喜歡，這就是本能的力量，不需要外力。陽明心學，實際上就是讓我們把遮蔽的良知這一本能恢復，以創建偉大事功的一門行動哲學。
而「知行合一」就是解決這一問題的唯一方法。
人生在世，如果每個念頭，做的每件事，都聽命於良知，那最終，我們就能成為無所不能的聖人。
格物：朱熹理學vs陽明心學
愛問：「昨聞先生『止至善』之教，已覺功夫有用力處，但與朱子『格物』之訓，思之終不能合。」
先生曰：「『格物』是『止至善』之功。既知『至善』，即知『格物』矣。」
愛曰：「昨以先生之教推之『格物』之說，似亦見得大略。但朱子之訓，其於《書》之『精一』，《論語》之『博約』，《孟子》之『盡心知性』，皆有所證據，以是未能釋然。」
先生曰：「子夏篤信聖人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得於心，安可狃於舊聞，不求是當？就如朱子亦尊信程子，至其不得於心處，亦何嘗苟從？『精一』『博約』『盡心』本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子『格物』之訓，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明知行合一之說，此可一言而喻。『盡心知性知天』是『生知安行』事，『存心養性事天』是『學知利行』事，『夭壽不二，修身以俟』是『困知勉行』事。朱子錯訓『格物』，只為倒看了此意，以『盡心知性』為『物格知至』，要初學便去做『生知安行』事，如何做得？」
愛問：「『盡心知性』，何以為『生知安行』？」
先生曰：「性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。『惟天下至誠，為能盡其性，知天地之化育。』『存心』者，心有未盡也。『知天』如知州、知縣之『知』，是自己分上事，己與天為一；『事天』如子之事父，臣之事君，須是恭敬奉承，然後能無失，尚與天為二，此便是聖賢之別；至於『夭壽不二』其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了，只去修身以俟命，見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心。『事天』雖與天為二，已自見得個天在面前；『俟命』便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始，有個困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處。」
【譯文】
徐愛問：「昨天聽聞先生『止至善』的教誨，已然覺得功夫有所著落，但思前想後，覺得與朱子『格物』之說有所不合。」
先生說：「『格物』是『止至善』的手段，既然知道『至善』了，那麼也就知道『格物』了。」
徐愛說：「昨天以先生的教誨推及『格物』之說，似乎也能通曉個大概。但朱子之說，有《尚書》中的『精一』、《論語》中的『博約』、《孟子》中的『盡心知性』作為依據，所以我還是不明白。」
先生說：「子夏虔敬地相信聖人，曾子則切實地反省自身。相信聖人固然不錯，但不如反省自身來得好。而今你既然沒有想清楚，怎麼可以拘泥於舊的學說，而不去探求真正的道理呢？就如同朱子雖然尊信二程，但在義理上有不得於心之處，又何嘗盲從了呢？『精一』『博約』『盡心』，本就與我的學說吻合，只是你未曾認真思考。朱熹『格物』的說法，不免有牽強附會之嫌，不是《大學》的本義。『精研』是『專一』的手段，『博文』是『約禮』的手段。你既然能夠明白『知行合一』之說，這些話我一說你應該就能懂。『盡心知性知天』是『生知安行』的人能夠做的事，『存心養性事天』是『學知利行』的人能夠做的事，『夭壽不二，修身以俟』是『困知勉行』的人做的事。朱熹錯解了『格物』，只是因為將之倒過來看了，認為『盡心知性』就是『格物致知』，要求初學者就去做『生知安行』的人才能做的事，這怎麼可能做到呢？」
徐愛問：「『盡心知性』怎麼就是『生知安行』的人才能做的事了呢？」
先生說：「性是心的本體，天理是性的本原，盡心便是盡性。《中庸》說：『只有天下最為誠摯的人，才能真正盡性，才能通曉天地造化。』『存心』，是因為心有未盡之處。知曉天道的知，如同知州、知縣的『知』，是將此作為自己分內的事，所以知天就是與天合一；『事天』，如同兒子侍奉父親、臣子輔佐君主，必須是恭敬小心侍奉，才能夠沒有過失，然而終究是與天分離了，這便是聖人與賢者的區別；至於『夭壽不二』的心，是教人一心行善，不可因為處境順逆、壽命長短的緣故改變行善的心，而要時刻修養自身、以待天命，只要領悟到處境順逆、壽命長短都是命中注定的，我也能夠做到不為此改變心意。『事天』雖然與天分離，但已然看到有個天道；『俟命』則是尚未看見天道，好比是在等候自己與天道相見，這便是初學者確立其心的開端，是要其於困苦中勉力。如今卻倒過來去做，所以使得學者無從下手。」
【度陰山曰】
1508年，王陽明被發配到蠻荒的貴州龍場驛站，那裡的生態環境相當惡劣。一方面是空氣品質，當地有瘴癘之氣，這對於從小患肺病的王陽明而言，無異於雪上加霜；另外就是驛站破敗，不能居住，王陽明只能住山洞；同時又缺衣少食，對於過慣了錦衣玉食生活的王陽明而言，龍場無論是從物質條件還是精神角度，都是人間地獄。
人遇到困境，一般有兩種反應，一種是自暴自棄，一種是積極面對，尋找破解之道。王陽明顯然屬於後者，他在內外交困的情況下想到了聖人之學（當然是朱熹理學），試圖用聖人之學來解決當下困境。
這種解決問題的方式被稱為「格物」，朱熹的「格物」是心外去探究萬事萬物，從而得到真理。為何朱熹的「格物」是這樣的？因為朱熹把我們人心中的七情六慾剷除了，我們的心少了一部分，就必須到外面去格真理，以填補我們的心。如此，我們的心才是完整的。
向外去格的物，到底是什麼？主要分為兩種：一種是未知事物和平常事物，天狗食月，我們要去格，人用腿走路，也要去格，竹子在那裡生長，我們還要去格；另外一種就是經典和權威，直白而言，就是那些成功人士的成功經驗。
王陽明用朱熹的方法去格物，場景就是這樣的：他會去問當地的野獸，因為野獸在當地生存得很好，這就是野獸的成功經驗。王陽明可能會碰到兩頭熊，一個是熊大，一個是熊二。他會問：「你們是如何生存下來的？」
熊大、熊二會告訴他：「我們靠吃人活下來。」
這絕對是熊大、熊二的生存之理。但這個理，適合王陽明這個人嗎？
每個人的成功經驗都不能複製，因為每個人的心性不同，閱歷不同，遇到問題時的反應也不同，最後的結果就會大不同。所以，別人的成功經驗不可複製，也不能借鑑。
王陽明說：子夏虔敬地相信聖人，曾子則切實地反省自身。相信聖人固然不錯，但不如反省自身來得好。
一切靠自己體悟，知行合一，收穫必然多多。終於有一天夜晚，王陽明大悟「格物致知」之旨（注意，王陽明的悟道是從《大學》的「格物致知」來的）。
朱熹說，格物致知就是探究萬事萬物而獲取到真知。而王陽明的「格物致知」很簡單，由於「吾性自足，不假外求」，所以，格就是「正」的意思，物就是「事」，所謂格物，就是在事情上正念頭。只要正了念頭，就是致良知了。
這四個字，在王陽明1521年正式提出「致良知」後，又有了新的解釋：致知是致吾良知於事事物物，格物就是事事物物得到天理。比如，致我的良知於父母身上，肯定是孝的天理，於是，對待父母這件事就符合天理了。
由於吾性自足，不假外求，所以一切問題都是心的問題，一切問題都可以在心上完成。你要吃飯，就在吃飯這件事上正念頭——細嚼慢咽；你要好色，就要在色這件事上正念頭——只對自己的女人好色，別去外面胡搞。
這就是王陽明的「格物」，一切都在心上完成。
談完格物，王陽明又談到陽明學最重要的一個問題：人分三等。
魏徵做宰相時，一天正休息，聽到兩個參加選官的人在窗下聊天。甲說：「咱們的官職都是由屋裡的老頭決定的。」乙不同意：「是由老天定的。」
魏徵聽後，就寫了一封信，讓甲送到組織部（吏部）副部長那裡去，信里說「給送信的人安排一個好職務」。甲不知道信的內容，一出門，突發心絞痛，就讓乙幫忙送過去。
第二天，魏徵一看，甲沒有被授予官職，乙卻被授予了官職，他大為奇怪，問清原因後，大發感嘆：「官職由天定，確實如此啊。」
豈止是官職由天定，我們的命運也是由天定的。
在這段談話中，有一段話應該引起我們的注意：只要領悟到處境順逆、壽命長短都是命中注定的，我也能夠做到不為此改變心意（見得窮通壽夭有個命在，我亦不必以此動心），這是王陽明心學的一個宿命論，其主張就是，人不能勝天，因為你是由天註定的。
儒家從天賦上把人分為三等：生知安行、學知利行、困知勉行，王陽明認可這種分法。
生知安行的人，盡心知性知天。就是說，他一來到世上就知道自己是什麼樣的人（知天），能得到什麼（知性），最後就是按與生俱來的良知用心去做（盡心）。他不管心外那個客觀世界是什麼樣子，他會創造一個自己的世界。
學知利行的人，存心養性事天。就是說，他來到這世上並不知自己是什麼樣的人，能創造什麼樣的人生價值，但他有意識地去追尋這些答案，盡人事聽天命（養性事天），時刻讓自己良知光明（存心），通過後天努力，也能抵達生知安行的人的境界。和生知安行的人有差異的是，學知利行的人必須和客觀世界接觸，偶爾會受客觀世界的影響，來營造自己的世界。
困知勉行的人，夭壽不二，修身以俟。這種人，沒有天賦，或者說良知太小，來到世界上，又不肯光明那可憐兮兮的良知，渾渾噩噩一生。
你認為自己是哪種人？
心外無物
愛曰：「昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思，『格物』的『物』字，即是『事』字，皆從心上說。」
先生曰：「然。身之主宰便是心，心之所發便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在於事親，即事親便是一物；意在於事君，即事君便是一物；意在於仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在於視聽言動，即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言『不誠無物』，《大學》『明明德』之功，只是個『誠意』，『誠意』之功只是個『格物』。」
【譯文】
徐愛說：「昨日聽聞先生教誨，於隱約之間體會到應當怎樣用功了。今日聽聞先生此言，更沒有什麼可懷疑的。我昨天早上想，『格物』的『物』字，即是『事』字，都是從人的心上說的。」
先生說：「是的。身體的主宰便是心，心的發揮便是意，意的本體便是知，意所作用的對象便是物。如果意念作用於侍奉雙親，那麼侍奉雙親便是一件事物；意念作用於輔佐君主，那麼輔佐君主便是一件事物；意念作用於友愛百姓、善待萬物，那麼友愛百姓、善待萬物便是一件事物；意念作用於視、聽、言、動，那麼視、聽、言、動便是一件事物。所以我才說不存在心之外的道理和心之外的事物。《中庸》里說『不誠無物』，《大學》里說『明明德』的功夫，都是要教人『誠意』，而『誠意』的功夫就是『格物』。」
【度陰山曰】
公元前356年，衛國人商鞅（曾用名衛鞅）在秦國進行了一場魔術般的變法，這場變法讓一直落後於東方六國的秦國脫胎換骨，成為當時的一等強國。
商鞅變法的內容，全部出於讓秦國強大的誠意，沒有這份真誠，變法就不可能成功，即便成功，也不會如此功效顯著。很多人都大惑不解，區區一個外國人，跑到異國進行一場翻天覆地的改革，竟然成功了。他憑的是什麼？
這就是本段要論述的內容。
首先，商鞅是個有肉身的人，主宰他肉身的是他那顆熱血忠誠的心。有了這顆熱血忠誠的心，其所思所念就屬於正。種種念頭的正，非是出於當時的價值觀，而只是出於商鞅的知。知就是良知，良知告訴他，什麼事該做，什麼事不該做，什麼事有能力做到，什麼事沒有能力做到，最後將此良知的答案付諸行動。行動就是物。這其實就是一件事。
身、心、意、知、物，本為一體，本就是一回事，一貫而成。
沒有肉身，人就不可能存在，就不可能有心，其他就都不用提了。有了肉身，就能裝載我們的心。在良知的指引下，商鞅有了使命感和熱血忠誠，這才有了後來變法的種種與成功。
沒有了良知指引的心，就不可能有物（事情）的出現，也就無所謂成功。正如你沒有孝順父母的心，就不可能有孝順父母的這件事（物）出現。
心外怎麼可能有物（事）？
中庸的「不誠無物」其實就是心外無物。我們用心，才有物（事）；不用心，就不可能有物（事）。用心就是誠，真誠地對待良知的判定，在所有的事情上正念頭，即是格物。
關於心外無物，王陽明在後面還有很多講解，在這裡，心外無物的解釋就是，用心才有物，無心即無物。
去除邪念，就是格物
先生又曰：「『格物』如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理。『天理』即是『明德』，『窮理』即是『明明德』。」
【譯文】
先生又說：「『格物』的『格』如同《孟子》中『大人格君心』的『格』，是去除心中不正的念頭，使心之全體歸於正當。只要意念所到之處，均要革除其不正之處而使心的全體歸於正當，即是無時無刻不存養天理，即是窮盡事物的道理。『天理』就是『明德』，『窮理』就是『明明德』。」
【度陰山曰】
孔子的學生子路，平時喜歡好勇鬥狠，自認為是天底下第一等勇人，但孔子總說：「知恥近乎勇，你還不是勇。」
子路很鬱悶。
某次，孔子和子路去郊外，孔子口渴，要子路去找水。
子路在河邊打水時，一隻老虎向他撲來，他奮起神威，三下五除二就把老虎打死，然後扯下老虎尾巴，藏在身後，來見孔子。
他問孔子：「上士打虎如何？」
孔子回答：「執虎頭。」
「中士打虎呢？」
「執虎耳。」
「下士打虎呢？」
「執虎尾。」
子路發了怒，扭頭就找了塊石頭，準備要了孔子的命。
在要孔子的命前，他惡狠狠地問孔子：「上士殺人用什麼？」
「用筆。」
「中士殺人呢？」
「用刀。」
「下士殺人呢？」
「用石頭。」
子路愣在當場，以為孔子能掐會算。馬上扔了石頭，跪拜孔子。
孔子說：「一念正就是知恥，知恥就離勇很近了。」
子路去除不正的念頭，就是存天理，就是朱熹所謂的「窮盡天理」，不需要再搞別的花招。
中國人祭祀神佛，念頭就不正，總是希望神佛能給自己帶來利益。這種念頭必須去除，我們存的天理應該是，祭祀神佛就是目的。如果祭祀神佛是希望從他們那裡得到什麼，那就是把祭祀神佛當成了形式，希望得到什麼才成了目的。
所謂格物，就是在所有事上去除不正之念，這就是存天理、去人慾了。
良知：道德感和判斷力
先生曰：「知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發，更無私意障礙，即所謂『充其惻隱之心，而仁不可勝用矣』。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。」
【譯文】
先生又說：「知是心的本體，心自然會去知。見到父親自然知道孝順，見到兄弟自然知道友愛，見到小孩兒墜入井中自然會有所不忍。這便是良知，不需要向外去求。如果良知能夠發揮作用，且沒有私心妄意的障礙，就是所謂『只要能夠擴充悲憫同情的心，那麼仁的作用便可用之不竭』。然而，一般人恐怕不能沒有私心妄意的障礙，所以才必須要用『致知』『格物』的功夫，克除私意、復歸天理。這樣心中的良知才能沒有障礙，才能充塞、周流於心間，這便是致良知。良知得以恢復，那麼意念也得以誠敬了。」
【度陰山曰】
這是「良知」在《傳習錄》中首次出現。在1521年正式提出「致良知」之前，王陽明提的「良知」次數並不多，在《傳習錄》中，清晰地提出「良知」的，只有此處。
雖然不多，但只要提出，就解決了很多問題。比如，為何心即理（天理在我心中），原因就是我們心上有個良知。心自然會知，全是良知的功勞。由此可知，王陽明當時龍場悟道，已經悟出了「良知」，只是沒有正式提出。
見到父親自然知道孝順，見到兄弟自然知道友愛，見到小孩在井口玩耍自然內心緊張，這就是良知。
它是自然知道的，不需要靠後天思考和努力。七層樓上掉下個嬰兒，走在下面的人自然會知道要去接，這不需要學習，幾乎就是我們自然而知的，它可以看作是我們的本能。
既然是自然知道的，那它就是先天而來的，不是後天獲取的。我們先天就有這樣一個什麼都知的良知，所以天理就在我們手上，而不在心外了。
遺憾的是，很多人的良知因被私心妄意遮蔽，無法發揮作用，所以必須「格物」——在所有事上正念頭，克除私意，回歸天理。良知恢復後，我們再依憑良知去行動，這就是致良知。
良知，不僅僅是良心。譬如七層樓上掉下的不是嬰兒，而是一個二百五十斤的胖子，我們就不會去接。同樣是生命，為何接嬰兒而不會接胖子？原因在於，我們良知里還有個判斷力，用孟子的話說就是良能。
如果良心告訴我們，什麼該做，什麼不該做，那判斷力就告訴我們，什麼是我們有能力做到的，什麼是我們沒有能力做到的。
於是，良知就是我們與生俱來的本能的道德感和判斷力。
它是我們心的主宰、心的上帝。
天理是動態的
愛問：「先生以『博文』為『約禮』功夫，深思之未能得，略請開示。」
先生曰：「『禮』字即是『理』字。理之發見可見者謂之文，文之隱微不可見者謂之理，只是一物。『約禮』只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就理之發見處用功。如發見於事親時，就在事親上學存此天理；發見於事君時，就在事君上學存此天理；發見於處富貴貧賤時，就在處富貴貧賤上學存此天理；發見於處患難夷狄時，就在處患難夷狄上學存此天理。至於作止語默，無處不然，隨他發見處，即就那上面學個存天理。這便是『博學之於文』，便是『約禮』的功夫。『博文』即是『惟精』，『約禮』即是『惟一』。」
【譯文】
徐愛問：「先生將『博文』視作『約禮』的手段，仔細思考後，還是不能領悟，請先生稍加提點。」
先生說：「『禮』字就是『理』字。『理』表現出來被人看見就是『文』，『文』隱藏起來不為人所見就是『理』，兩者是一個東西。『約禮』是要讓人的心中純粹都是天理。要做到這一點，就需要在『理』能被人所看見的地方下功夫。例如，呈現在侍奉雙親上，就要在侍奉雙親上學習如何存養天理；呈現在輔佐君主上，就要在輔佐君主上學習如何存養天理；呈現在身處富貴貧賤的境遇中，就要在富貴貧賤的境遇中學習如何存養天理；呈現在身處患難、身處荒蠻之地時，就要在身處患難、身處荒蠻之地中學習如何存養天理。無論有所作為還是無所事事，與人交談還是處於靜默之中，沒有一處不是這樣，隨著天理呈現於具體的事物，就要在具體的事物上去學習存養天理。這便是『博學之於文』的含義，便是『約禮』的手段。『博學於文』就是『精研』，『約之以禮』就是『專一』。」
【度陰山曰】
北宋時期，有宋郊、宋祁兄弟二人，家境貧苦，靠著節衣縮食考取功名，後來都做到了宰相的高位。
二人雖然是兄弟，但對待生活的態度卻大相逕庭。宋郊從小節儉慣了，即使做到宰相，也勤儉持家。而宋祁恰好相反，從前做小官時，就大手大腳，是個「月光族」，做了宰相後，更是變本加厲，整日大擺筵席，門庭若市。
兄弟倆是鄰居，宋祁不分晝夜地舉行宴會，宋郊大大受不了。於是他給宋祁寫了字條：還記得當初在某寺廟喝冷粥讀書的情景嗎？
宋祁第二天從醉酒中醒轉，看到字條，覺得好笑，於是回道：當初喝冷粥讀書，不知為的什麼？
這話背後的意思是，還不是為了今天能享受！
有人批評宋祁，認為他的人生觀有問題；自然也有人讚頌宋郊，認為他吃苦耐勞的作風才是我們學習的榜樣。
陽明心學主張，隨情境的變化而變化，這就是存天理。在父親面前，所存的天理就是孝；在妻子面前，所存的天理就是愛；在貧賤時，所存的天理就是吃苦耐勞；在富貴時，所存的天理就是享受。
不能情境改變了，你的天理還沒有變。富甲天下的人還要穿著打補丁的衣服，親自砍柴燒飯，要麼是神經病，要麼就是奸詐。
劉徹（漢武帝）特別寵愛宰相公孫弘，但有人就抨擊公孫弘：「這孫子官職高，薪水高，可仍然蓋棉布被，每頓飯只吃一個葷菜，這說明他心性狡詐。」
劉徹就問公孫弘，公孫弘只好承認：「我確實有沽名釣譽之心。」
天理，就在我們心裡，沒有外在的固定的衡量標準。當享富貴即享富貴，就是存天理；當棄富貴即棄富貴，也是存天理。什麼時候存，什麼時候棄，衡量的標準只有兩個字：心安。
所遇情境中，無論你做出什麼樣的事，只要心安，就符合那個情境，就是在存天理、去人慾。
天理人慾不並立
愛問：「『道心常為一身之主，而人心每聽命』，以先生『精一』之訓推之，此語似有弊。」
先生曰：「然。心一也，未雜於人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子謂『人心即人慾，道心即天理』，語若分析，而意實得之。今曰『道心為主，而人心聽命』，是二心也。天理人慾不並立，安有天理為主，人慾又從而聽命者？」
【譯文】
徐愛問：「朱子說『道心常為一身之主，而人心每聽命』，如果以先生『精研專一』的教誨來推斷，這一說法似乎有不對的地方。」
先生說：「是的。心只是一個心，不夾雜著人慾便是道心，夾雜著人的偽飾就是人心。人心如果能夠使其歸於正道，則是道心，道心如果失去正當，即是人心，起初並非有兩個心。程頤先生認為『人心即人慾，道心即天理』，這話乍聽之下像是將心分開來說了，實則是領悟到了一個心的意思。如朱熹所說『道心為主，而人心聽命』，則認為有兩個心了。天理與人慾從來不能並立共存，哪有以天理為主宰，而人慾聽命於天理的道理呢？」
【度陰山曰】
秦檜，謀殺岳飛的主謀。在「莫須有」事件後，他被世人痛罵。他自己也是破罐子破摔，常常樹立各種各樣的政敵，然後將他們消滅。某次，有個地方官帶著十幾歲的兒子到京城述職，這個兒子不是什麼省油的燈，在父親的旅館辦公桌上寫了「可斬秦檜以謝天下」的字條。
有人就拿著這張字條威脅該官，要他出錢買回。該官拒絕了。此人就把字條給了秦檜的走狗們。走狗們向秦檜報告，請求捉拿那個官員的孩子。
秦檜卻說，捉他做什麼，他只是個孩子嘛。
這件事告訴我們，壞人也有做好事的時候。
孔夫子，天下第一大好人，大聖人。他在魯國做官時，有個叫少正卯的學問家，名氣很大，在當時很轟動。
孔子就讓人把少正卯捉了，定了他五條罪，五條罪都很籠統，比如有一條：口才很好，但沒有一句話是真的。
這種罪狀，可謂「欲加之罪，何患無辭」。
此事告訴我們，好人也有做壞事的時候。
朱熹認為，心分成兩種，一種是人心，即人慾；一種是道心，即天理。這種分法是典型的一刀切，要麼是人心，要麼是道心，二心水火不容。
可這樣一來，就沒辦法解釋秦檜做好事與孔子做壞事了。
秦檜的心屬於人心還是道心？如果是人心，他卻做懷揣道心之人做的事。孔子的心屬於人心還是道心？如果是道心，他也做懷揣人心之人做的事。
王陽明則認為，道心和人心只是一心，人心正了就是道心，道心歪了就是人心。所以，天底下沒有永恆的聖人，只有聖人和魔鬼的不停轉換。
也就是說，道心人心本是一，天理人慾不並立。拒絕人的臉譜化和僵化，再好的人也有做壞事的時候，再壞的人也有做好事的時候，只看他們是存了天理，還是存了人慾。
如果我們明白了這點，就知道，有些人並不那麼壞，他們的身上肯定有人性的閃光點；有些人也並沒有那麼好，他們的身上也必有惡的火花，稍不留意，就會冒出來。
明白了這點，我們就會對人類報以同情——壞人不是註定就壞，只是常常發揮「人心」。我們也會對那些高大上的人報以警惕——沒有永恆的好人，他們只是更多時候遵循著「道心」而已。
人慾太多，天理就不在了，人慾怎麼可能聽天理的？天理過多後，人慾就不在了，那還去什麼人慾？
實用主義的陽明心學
愛問文中子、韓退之。
先生曰：「退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。後人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚。」
愛問：「何以有擬經之失？」
先生曰：「擬經恐未可盡非。且說後世儒者著述之意與擬經如何？」
愛曰：「世儒著述，近名之意不無，然期以明道，擬經純若為名。」
先生曰：「著述以明道，亦何所效法？」
曰：「孔子刪述六經以明道也。」
先生曰：「然則擬經獨非效法孔子乎？」
愛曰：「著述即於道有所發明，擬經似徒擬其跡，恐於道無補。」
先生曰：「子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭，而徒以譊譊於世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明於天下，則六經不必述。刪述六經，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至於文王、周公，其間言《易》，如《連山》《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風日盛，知其說之將無紀極，於是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。於是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。《書》自「典謨」以後，《詩》自「二南」以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸盪之詞，蓋不知其幾千百篇。禮樂之名物度數，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然後其說始廢。如《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆後儒附會而成，已非孔子之舊。至於《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂『筆』者，筆其舊；所謂『削』者，削其繁。是有減無增。孔子述六經，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務去其文以求其實非以文教之也。《春秋》以後，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出於私意，又不合焚六經。若當時志在明道，其諸反經叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦、漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經之意如何，某切深有取於其事，以為聖人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰，人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，塗天下之耳目，使天下靡然，爭務修飾文詞以求知於世，而不復知有敦本尚實，反樸還淳之行。是皆著述者有以啟之。」
愛曰：「著述亦有不可缺者，如《春秋》一經，若無《左傳》，恐亦難曉。」
先生曰：「《春秋》必待《傳》而後明，是歇後謎語矣。聖人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文。若《春秋》須此而後明，孔子何必削之？」
愛曰：「伊川亦云：『《傳》是案，《經》是斷。』如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。」
先生曰：「伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得聖人作經之意。如書『弒君』，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書『伐國』，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？聖人述六經，只是要正人心，只是要存天理、去人慾。於存天理、去人慾之事則嘗言之。或因人請問，各隨分量而說。亦不肯多道，恐人專求之言語。故曰『予欲無言』。若是一切縱人慾、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導奸也。故孟子云：『仲尼之門，無道桓、文之事者，是以後世無傳焉。』此便是孔門家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多陰謀詭計。純是一片功利的心，與聖人作經的意思正相反，如何思量得通？」
因嘆曰：「此非達天德者未易與言此也！」
又曰：「孔子云：『吾猶及史之闕文也。』孟子云：『盡信《書》，不如無《書》，吾於《武成》取二三策而已。』孔子刪《書》，於唐、虞、夏四五百年間，不過數篇，豈更無一事，而所述止此？聖人之意可知矣。聖人只是要刪去繁文，後儒卻只要添上。」
愛曰：「聖人作經，只是要去人慾、存天理。如五伯以下事，聖人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？」
先生曰：「羲黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象。此便是太古之治，非後世可及。」
愛曰：「如《三墳》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？」
先生曰：「縱有傳者，亦於世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至於周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐虞乎？又況羲黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子於堯舜則祖述之，於文武則憲章之。文武之法，即是堯舜之道，但因時致治，其設施政令，已自不同。即夏商事業，施之於周，已有不合。故『周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日』。況太古之治，豈復能行？斯固聖人之所可略也。」
又曰：「專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的學術。因時致治，不能如三王之一本於道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業。後世儒者，許多講來講去，只是講得個伯術。」
又曰：「唐虞以上之治，後世不可復也，略之可也。三代以下之治，後世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本而徒事其末，則亦不可復矣。」
【譯文】
徐愛問先生，如何評價王通和韓愈二人。
先生說：「韓愈是文人中的佼佼者，王通則是賢者大儒。後世之人僅從文章詩詞方面考量兩人，推崇韓愈，實則韓愈相較於王通差得遠了。」
徐愛問：「那麼，王通為何會犯仿作經書的過失呢？」
先生說：「仿作經書恐怕也不能全盤否定。你來說說，後世儒者著書立說、闡述經典，與仿作經書相比怎麼樣？」
徐愛說：「後世儒者著書講經，當然有追求名利的私意，然而主要的目的卻在於闡明聖賢之道，而仿作經書就純粹是為了個人的名聲。」
先生說：「以著書的方式來闡述經典，又是效仿誰呢？」
徐愛說：「效仿的是孔子通過刪述六經來闡明聖賢之道。」
先生說：「那麼王通仿作經書就不是效法孔子了嗎？」
徐愛說：「著書闡述經典對於聖賢之道總會有所發揚，而仿作經書則只是在形跡上模仿，對於聖賢之道恐怕沒有任何補正。」
先生說：「你認為闡明聖賢之道，是使得道理返璞歸真，見之於平常生活呢？還是用美艷的言辭譁眾取寵呢？天下大亂的原因，就是由於空洞的言辭泛濫，而切實的行為卻衰敗了。如果聖賢之道彰明於天下，孔子就不必刪述六經了。而孔子之所以如此做，實在是因為不得已而為之。自從伏羲畫八卦，到文王演卦、周公作辭，中間闡釋《易》的著述，如《連山》《歸藏》等，數不勝數，可是《易》中的道理卻變得混亂。孔子發現世上崇尚文辭的風氣日盛，知道《易》的學說將沒有窮盡，故而採用文王、周公的學說加以闡發，並將之作為《易》之正宗。從此，紛繁複雜的學說均被廢棄，而天下闡述《易》的學說得以統一。其餘五經的情況，也是如此。《尚書》從《典》《謨》之後，《詩》從《周南》《召南》之後，像《九丘》《八索》這類浮誇的辭章，多達上千篇。《禮經》《樂經》中關於事物以及規則的解釋更是多到數不勝數。孔子對此也都進行了刪削、訂正，然後奇談怪說才得以廢止。像《尚書》《詩經》《禮經》《樂經》等典籍，孔子何曾在其中加過一句話？而現在《禮經》中的許多闡釋，大都是後世儒者穿鑿附會所加，早已不是孔子所刪定的版本了。至於《春秋》，雖然大家認為是由孔子所作，但其實都是魯國史書中的一些舊文獻。所謂『筆』，就是抄錄舊文；所謂『削』，就是刪除繁雜。都是有所刪減但並無增加的。孔子刪述六經，是害怕繁雜的文辭惑亂天下，想要簡易卻很難做到，使天下之人務必去其繁文而求其實質，而不是用文辭來教化天下。《春秋》以後，各種繁雜的文辭日益盛行，天下也就更加混亂。秦始皇因焚書得罪了天下的讀書人，固然是出於一己的私心，也確實不應該焚毀六經。但如果當時秦始皇的目的在於彰明聖賢之道，把那些離經叛道的書籍統統焚毀，倒正暗合了孔子刪述六經的用意。自從秦漢以來，崇尚文辭的風氣又日益盛行，要想根除這一風氣恐怕不可能了。只能效法孔子，選取那些與六經的道理接近的加以宣傳表彰，這樣其他異端邪說就會慢慢自行滅絕。我不知道王通當時為何要仿作經書，卻對這一事跡深有同感，認為即便聖人重生，也不會改變王通的做法。天下沒有治理好的原因，就在於文辭盛行而實行衰敗。每個人都提出自己的見解，新奇的觀點競相高下，眩惑人的耳目以得到名聲。而這只能混淆天下人的視聽，使得天下靡亂相爭、崇尚文辭，以求得在世上出名，卻不再知道還有實事求是、返璞歸真的做法。這都是由那些著作闡述經典的人所開的風氣。」
徐愛說：「著述也有不能缺少的理由，例如《春秋》這部典籍，如果沒有《左傳》作為註腳，恐怕也很難理解。」
先生說：「《春秋》的微言大義如果必須有《左傳》才能明白，那就變成猜謎語了。聖人為何要寫這些晦澀難懂的文章呢？《左傳》大多是魯國史書的舊文。如果讀《春秋》必須參考《左傳》才能明白，那孔子又何苦要把魯國史書刪改成《春秋》呢？」
徐愛說：「程頤先生也曾說過：『《左傳》就好比一個一個的案子，而《春秋》則是對案子的裁斷。』比如《春秋》記載著殺某個國君、征伐某個國家，如果不明白這些事情的經過，恐怕也很難做出裁斷。」
先生說：「程頤先生這句話恐怕也是沿襲後世儒者的說法，沒有真正領會聖人寫這些經典的本意。比如寫『弒君』，那麼殺害國君本身就是大罪，何必要問他殺害國君的詳情？征戰討伐的命令應當由天子發布，書中寫『伐國』，就是諸侯擅自討伐某國，這本身便是大罪，何必要問討伐某國的詳情？聖人闡述六經，只是為了端正人的心思，只是要存養天理、去除人慾。對於存養天理、去除人慾的事情，孔子曾經就說過。有時候學生來請教，就因人而異來講解。但也不肯多說，因為擔心學生們專注於言辭表達。所以孔子說『我不想說什麼了』。如果《春秋》里都是一些放縱私慾、泯滅天理的事情，又怎麼能夠詳細地告訴世人呢？這豈不是教導人去作奸犯科嗎？所以孟子說：『孔子的門下不記述齊桓公、晉文公的事跡，所以他們征戰侵伐的事情就沒有流傳後世。』這是孔子一派的家法。後世的儒者只是去討論霸道的學問，所以他們要去了解許多陰謀詭計的事情。這全都是出於功利之心，與孔子刪述六經的宗旨背道而馳，怎麼能夠想得明白呢？」
先生接著感慨道：「除非是與天同德的人，否則不能輕易和他們講這些道理！」
先生又說：「孔子說：『我還能見到史書上有存疑而未記錄的地方。』孟子說：『完全相信《尚書》，還不如不看《尚書》。我只從《武成》篇里取兩三捲來讀讀而已。』孔子刪述《尚書》，對於堯舜以及夏朝四五百年的歷史也不過保存了數篇，這難道是因為沒有更多的事情可以記述了嗎？但孔子只記述了這麼幾件事，他的目的和用意可想而知。聖人只是要刪掉那些繁雜的文字，後世的儒者卻硬生生地又把繁文添了上去。」
徐愛說：「孔子刪述六經，只是要去除人慾、存養天理。比如春秋五霸以後的事，孔子不想詳細告訴世人，固然是這個道理。至於堯舜以前的事，為何也記載得十分簡略呢？」
先生說：「上古時代離孔子已經很久遠了，事跡也十分模糊，流傳下來的很少。這也是可以理解的。那時的民風淳樸，沒有浮誇文飾的風氣，這就是上古時代的社會狀況，不是後世所能比擬的。」
徐愛說：「像《三墳》一類的書，也有流傳下來的，孔子為什麼都刪掉了呢？」
先生說：「即使有傳下來的，也與時事的變革有所不合了。社會風氣更加開放，文采更勝以往，到了周朝末年，即便想要恢復夏商時期的淳樸風俗，也已經不可能了，何況恢復到堯舜的時代呢？更不必說恢復到上古時代的風俗了！雖然各個時代的社會治理有所不同，但所遵循的道理卻是一致的。孔子遵循堯舜之道，效法周文王、周武王之制。文王、武王之道即是堯舜之道，只是因為時代不同，社會治理也有所不同，所施的教化與所設的政令自然也不同。即便把夏商時代的制度政令在周代推行，恐怕也不合時宜了。所以周公對於大禹、商湯及周文王的制度都有所研究，遇到有不合時宜的地方就反覆琢磨，以至於夜以繼日地思考。更何況上古時代的典章制度，又怎麼能夠恢復施行呢？這就是孔子為何要刪述上古時代之事的緣由了。」
先生又說：「只採取無為而治的措施，不能夠像三王那樣因時制宜地治理，反而一定要恢復實行上古時代的典章制度，就是佛家和道家的觀點。能夠因時制宜地治理，但不能像三王那樣本於大道，而是出於功利的心態來推行治理，則是春秋五霸以後的社會治理。後世的儒者討論來討論去，只是講如何實行霸道而已。」
先生又說：「堯舜以前的社會治理，後世不可能恢復，因此可以略去不記。夏、商、周三代以後的社會治理，後世不能仿效，因此可以刪減。只有三代的社會治理是可行的。然而現在那些討論三代之治的學者，不明白三代之治的根本，卻鑽研那些細枝末節，這樣三代之治也不可能恢復了！」
【度陰山曰】
王通，隋朝大儒；韓愈，唐代文人。二人都文采一流，但韓愈更勝一籌。王陽明則認為，王通優於韓愈，因為王通幹的事，都是傳播儒家文化的實事，而韓愈則過多的只是在文字上炫耀。當然，韓愈對中國傳統文化的貢獻也可圈可點，他反對佛教，並且建立了儒家的道統。不過在王陽明看來，王通要比韓愈高明。
從王通和韓愈延伸出去，王陽明談到儒家經典六經。孔子刪過六經，有人認為這是對文化的無恥破壞，而王陽明則認為，有些壞的東西，不應該留下，就應該刪除。
為什麼？
因為壞的東西會給許多人以啟蒙，這種啟蒙會給社會帶來不好的影響。這就是實用主義。
陽明心學就是實用主義，最直接的證據就是下面這一條：
徐愛問，為什麼三代以前的歷史很少，三代以後的歷史也很少，只有三代（夏、商、西周）特別多？
王陽明的回答是：三代以前，已不可複製，寫了也沒有用；三代以後，不能複製，所以要少寫；只有三代的社會治理是可以效法的，所以聖人們寫了很多。
三代以前，是高大上的；三代以後，是下三爛的。下三爛的肯定不要寫，高大上的也少寫，因為不實用。
把宏圖偉業和超前規劃寫得天花亂墜，沒用，因為實用性不強。沒有操作性的東西，寫出來何用？
文史哲，不分家
愛曰：「先儒論六經，以《春秋》為史。史專記事，恐與五經事體終或稍異。」
先生曰：「以事言謂之史，以道言謂之經。事即道，道即事。《春秋》亦經，五經亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？」
又曰：「五經亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，特存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。」
愛曰：「存其跡以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人慾於將萌否？」
先生曰：「聖人作經，固無非是此意，然又不必泥著文句。」
愛又問：「惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨於《詩》而不刪《鄭》《衛》？先儒謂『惡者可以懲創人之逸志』，然否？」
先生曰：「《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：『放鄭聲，鄭聲淫。』又曰：『惡鄭聲之亂雅樂也。』『鄭衛之音，亡國之音也。』此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉黨，皆所以宣暢和平、涵泳德性、移風易俗，安得有此？是長淫導奸矣。此必秦火之後，世儒附會，以足三百篇之數。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。惡者可以懲創人之逸志，是求其說而不得，從而為之辭。」
【譯文】
徐愛說：「以前的儒者討論六經，認為《春秋》是史書。而史書專門記載具體的歷史，恐怕與其餘五經的題材體例有所不同。」
先生說：「從記事的角度來說就是史書，從論道的角度來說就是經典。歷史就是大道的具體呈現，大道就是歷史的根本緣由。《春秋》也是經典，其餘五經也是史書。《易》是伏羲時的史書，《尚書》是堯舜以後的史書，《禮經》《樂經》是三代的史書。其中的史實並無區別，其中的大道更是一致，怎麼會有所謂的區別呢？」
先生又說：「五經也只是史書。史書的目的是辨明善惡，將經驗教訓告訴世人。歷史上可以作為示範的善行，就記錄具體的事跡讓後世效法；歷史上可以作為教訓的惡行，就記錄教訓而刪去具體的事跡，杜絕類似的奸惡之事。」
徐愛說：「保存善行的具體事跡讓後世效法，自然也是存養天理。刪去惡行杜絕奸惡，也是為了把人慾遏制在將要萌芽的時候嗎？」
先生說：「孔子刪編六經，當然就是這個用意，但也不必拘泥於具體的詞句。」
徐愛問：「可以作為教訓的惡行，要保存其教訓而刪去惡行以杜絕奸惡，那為何不刪除《詩經》中的《鄭風》《衛風》呢？朱熹認為『惡行可以懲戒人們散漫安逸的心志』，是這樣的嗎？」
先生說：「現在的《詩經》已不是孔子刪定的舊本了。孔子說：『要遠離鄭國的音樂，鄭國的音樂十分淫靡。』孔子還說：『我厭惡鄭國的音樂擾亂了典雅的音樂。』『鄭國、衛國的音樂是亡國的音樂。』這是孔子一派的家法。孔子所刪定的三百篇，都是典雅的音樂，都是可以在祭祖的時候，或是在鄉村中演奏的，都可以起到使人的心志舒暢平和、涵養德行、改變社會風化風俗的作用，怎麼會有淫蕩的音樂呢？那樣只會助長淫靡之風，倡導奸邪啊！《鄭風》《衛風》等淫逸的詩肯定是秦始皇焚書之後，世間的俗儒為了補足三百篇之數而穿鑿附會的。所謂淫逸的歌曲，民間有很多人喜歡傳唱，如今的街頭巷尾也是如此。惡行可以懲戒人們散漫安逸的心志，只是無法解釋清楚，不得已才這麼說的。」
【度陰山曰】
中國歷代大學問家、大思想家，都是才、學、識兼備，也就是文、史、哲皆通。本來，在古代中國，一直是史中有哲，哲中有文，文中有史，後來由於帝制時代結束後的強行分科，才有了文史哲的概念。
《春秋》既是史，又是文，也是哲。六經中的其他五經同樣如此，從記事的角度來說就是史書，從論道的角度來說就是經典。歷史就是大道的具體呈現，大道就是歷史的根本緣由。譬如《史記》，從記事的角度說是史書，從文采來講，就是文學經典，從其歷史敘述中總結出的道理，它又是哲學。
大道至簡，為何至簡？
理由就是，所有的大道都藏在歷史中，並且以優美和充滿想像力的文字書寫成書。所以，人人都喜歡讀，在讀的過程中人們就明白了什麼是大道。
真正的大家，必須是文采、才華、想像力、情懷，與文史知識、學養、功底、治學態度，與思想、見地、智慧、立場的大集合。
文必須和哲在一起，才能展現美好人性，脫離了哲的文只是勾欄瓦肆的小說，沒有了哲的史就成了蓮花落。
《詩經》就是文史哲合一的產物。它是史，記載了當時的歷史；它又是文，以純粹的文字敘述了那時的人類；它更是哲，讀了它，不但能認識很多花草蟲魚的名字，還能懂得人生大道。
所以王陽明認為，《詩經》里的《鄭風》《衛風》是偽作，因為它們雖然文采優美，惹人愛憐，卻沒有哲學大道的成分，沒有承載人性大道。
杜甫說：「文章千古事，得失存心知。」魏文帝曹丕說：「文章者，經國之大業，不朽之盛事也。」周敦頤說：「文以載道。」這些大家的話都說明中國古人把文看得很重，為什麼很重，因為他們看透了人生是短暫的，但文章是可以超越時空，永恆存在的。
文以載道，是中華傳統文化尤其是文學的硬指標，文學必須承載和包含著傳統文化之道。這個「道」，可以是儒釋道，可以是為人處世之道，更可以是「為天地立心」的歷史沉澱和哲學思考的通天大道。