論藝術（1）

  敬愛的先生！

  我想和你談一談藝術。但在一切多少有些精確的研究上，無論那對象是什麼，依據著嚴密地下了定義的術語的事，是必要的。所以，我們首先應該說，我們究竟是將怎樣的概念，連結於藝術這個名詞的。別一面，對象的多少有些滿足的定義，無疑地是只在那研究的結果上，才能夠顯現。到底，就成為我們非將我們還未能下定義的東西，給以定義不可了。怎樣辦才可以脫掉這矛盾呢？我以為這樣一辦，就可以脫掉。就是，我姑且在一種暫時底的定義上站住，其次跟著問題的由研究而得分明，再將這加以補足，訂正。

  那麼，我姑且站住在怎樣的定義上，才好呢？

  萊夫·托爾斯泰在所著的《藝術是什麼？》裡面，引用著許多他以為互相矛盾的藝術的定義，而且將這些一切，看作不滿足的東西。其實，由他所引用著的各定義，是未必如此互相懸殊，也並不惟獨他卻覺得那樣，如此錯誤的。但是，這些一切，且作為非常不行罷，我們並且來看一看，可能採用他自己的藝術的定義罷。

  「藝術者，——他說，——是人們之間的交通的一個手段。……這交通，和憑言語的交通不同的特殊性，是在憑言語，是人將自己的思想（我的旁點）傳給別人，而用藝術，則人們互相傳遞自己的感情（也是我的旁點）。」

  從我這面，我姑且單提明一件事罷。

  據托爾斯泰伯的意見，則藝術是表現人們的感情，言語是表現他們的思想的。這並不對。言語之於人們，不但為了單是表現他們的思想有用，一樣地為了表現他們的感情，也是有用的。作為這的證據，就有著用言語為那機關的詩歌。

  托爾斯泰伯自己這樣說——

  「在自己的內部，喚起曾經經驗的感情；而且將這在自己的內部里喚起了之後，借著被表現於運動、線、色彩、言語的形象，將這感情傳遞，給別的人們也能經驗和這相同的感情，——而藝術活動即於是成立。」[1]

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  在這裡，就已經明明白白，不能將言語看作特異的，和藝術是別種的人們之間的交通手段了。

  說藝術只表現人們的感情，也一樣地不對的。不，這也表現他們的感情，也表現他們的思想，然而並非抽象底地，卻借了靈活的形象而表現。藝術的最主要的特質就在此。據托爾斯泰的意見，則「藝術者，始於人以傳自己所經驗過的感情於別的人們的目的，再將這在自己的內部喚起，而用一定的外底記號，加以表現的時候」。[2]但我想，藝術，是始於人將在圍繞著他的現實的影響之下，他所經驗了的感情和思想，再在自己的內部喚起，而對於這些，給以一定的形象底表現的時候的。很多的時地，人以將他所重複想起或重複感到的東西，傳給別的人們的目的，而從事於此，是自明的事。藝術，是社會現象。托爾斯泰伯所下的藝術的定義之中，我所想要變更的，此刻已盡於上述的訂正了。但是，我希望你注意於《戰爭與平和》的著者的，還有如次的思想——

  「在一切時代以及一切人類社會，常有這社會的人們所共通的，什麼是善和什麼是惡的這一種宗教意識存在，而惟這宗教意識，乃是決定由藝術所傳達的感情的價值的。」[3]

  我們的研究，從中，應該將這思想對到怎樣程度，示給我們，無論如何，這是值得最大的注意的。為什麼呢？因為這引導我們，極近地向著人類發展的歷史上的藝術的職務的問題的緣故。

  現在，我們既然有了一種先行底的藝術定義了，我就應該申明我所據以觀察藝術的那觀點。

  當此之際，我不用含胡的言語，我要說，對於藝術，也如對於一切社會現象一樣，是從唯物史觀的觀點在觀察的。

  唯物史觀雲者，是什麼呢？

  在數學裡，有從反對來證明的方法，是周知的事。我在這裡，是將用也可以稱為從反對的說明方法這方法的罷。就是，我將先令人想起唯心史觀是什麼，而其次，則示人以與之相反的，同一對象的唯物論底解釋，和它是怎樣地不同。

  唯心史觀者，在那最純粹的形式上，即在確信思想和知識的發達，為人類的歷史底運動的最後而且最遠的原因。這見解，在十八世紀，完全是支配底的，還由此移到十九世紀。聖西門和奧古斯德·恭德，還固執著這見解，雖然他們的見解，在有些處所，是和前世紀哲學者的見解成著正反對的。例如，聖西門曾提出希臘人的社會組織，是怎樣地發生的——這問題來。[4]他於這問題，還這樣地回答，「宗教體系（Le système religieux）之在他們，是政治體系的基礎。……這後者，是以前者為模型而被創造了的。」而且作為這證明，他指點出希臘人的阿靈普斯，是「共和底集會」，以及希臘一切民族的憲法，有著縱使他們怎樣地各不相同，但他們都是共和底的這一種共通的性質。[5]然而，這還不是全部。橫在希臘人的政治體系的基礎上的宗教體系，據聖西門的意見，則那自體，就從他們的科學底概念的總和，從他們的科學底世界體系流衍出來的。希臘人的科學底概念，是這樣地為他們社會生活的最深奧的基礎，而這些概念的發達——又是這生活的歷史底發達的主要的發條，將一形態之由別形態的歷史底轉換，加以限制的最主要的原因。

  同樣地，奧古斯德·恭德是以為「社會底機構的全體，終究安定於意見之上」的。[6]這——不過是百科全書家們的見解的單單的重複，據此，則Cest l』opinion qui gouverne le monde（世界被支配於意見。）

  還有在黑格爾的極端底觀念論之中遇見其極端的表現的，別一種的觀念論在。人類的歷史底發展，怎樣地由他的觀點來說明呢？舉例以說明罷。黑格爾自問：為什麼希臘滅亡了？他指出這現象的許多原因來，然而從中作為最主要的，映在他的眼裡者，是希臘不過表現了絕對理念的發展的一階段，所以既經通過這階段，便定非滅亡不可了的這事情。

  「拉舍特蒙因為財產的不平等而滅亡了」的事，固然是知道的，但總之，據黑格爾的意見，則社會關係和人類的歷史底發展的全歷程，終究為論理學的法則，為思想的發展歷程所規定，是明明白白的。

  唯物史觀於這見解，是幾何學底地反對的。倘使聖西門從觀念論底的觀點，觀察著歷史，而以為希臘人的社會關係，可由他們的宗教觀來說明，則為唯物論底見解的同流的我，將這樣說罷：希臘人的共和底阿靈普斯，是他們的社會底構造的反映。而且倘使聖西門對於希臘人的宗教底見解，從那裡顯現的問題，答以那是從他們的科學底世界觀所流出，則我想，希臘人的科學底世界觀這東西，就在那歷史底發展上，為希臘諸民族的生產力的發展所限定的。[7]

  這樣的，是對於歷史一般的我的見解。這是對的麼？在這裡，並無證明其對的處所。但我希望你假定這是對的，而且和我一同，將這假定作為關於藝術的我們的研究的出發點。關於藝術的部分底的問題的這研究，也將成為對於歷史的一般底的見解的檢討，是自明的事。在事實上，倘使這一般底的見解是錯的，則我們既然以這為出發點了，關於藝術的進化，將幾乎什麼也不能說明的罷。但是，倘若我們竟相信借這見解之助，來說明這進化，較之借著別的任何見解之助，更為合宜，那就是我們為這見解的利益，得到一個新的而且有力的證據了。

  但是，當此之際，我早就豫料著一種反駁。達爾文在那著作《人類的起源和雌雄淘汰》中，如大家所知道，揭載著許多證示美的感情（Sense of beauty）在動物的生活上，演著頗為重要的職掌的事實。會將這些指給我，而且由此引出美的感情的起源，非由生物學來說明不可的結論的罷。會向我說，將在人類的這感情的進化，只歸於他們的社會的經濟，是難以容許（「是偏狹」）的罷。但因為對於物種的發展的達爾文的見解，是唯物論底見解無疑，所以也將這樣地向我來說罷，生物學底唯物論，是將好的材料，供給一面底的史底（「經濟學的」）唯物論的批判的。

  我明白這反駁的一切重要性，所以就在這裡站住。在我，這樣辦，是更加有益的，為什麼呢，因為一面回答著這個，我可以藉此也回答那從動物的心理底生活的領域中所取材的類似的反駁的全系列的緣故。首先第一，且努力來將我們根據著達爾文所舉的諸事實，非下不可的那結論，弄得極其精確罷。但為此，且來觀察他自己在這些上面，立了怎樣的判斷罷。

  在關於人類的起源的他的著作（俄譯本）的第一部第二章里——

  「美的感情——這感情，也已被宣言，是也惟限於人類的特殊性。然而，倘若我們兩面一想，或種鳥類的雄，意識底地展開自己的羽毛，而且在雌的面前誇耀華美的色彩，和這相反，並無美的羽毛的別的鳥們，便不這樣地獻媚，那就自然不會懷疑於雌之顛倒於雄的美麗的事了罷。但是，又因為一切國度的婦女們，都用這樣的羽毛來裝飾，那不消說，恐怕誰也不否定這裝飾的優美的。以很大的趣味，用了美麗地有著采色的物象，來裝飾自己的游步場的集會鳥，以及同樣地來裝飾自己的巢的或種的蜂雀，即分明地在證明它們有美的概念。關於鳥類的啼聲，也可以這樣說。當交尾期的雄的優美的啼聲，中雌的意，是無疑的。倘若鳥類的雌，不能估計雄的華美的色彩、美、和悅耳的聲音，則要借這些特質來蠱惑她們的雄鳥的一切努力和布置，怕是消失著了的罷。然而不能假定這樣的事，是明明白白的。

  「加以一定的配合了的一定的色，一定的聲，為什麼使獲快樂呢，這恰如為什麼任意的對象，於嗅覺或味覺是快適的事一樣，幾乎不能說明。但是，同一種類的色和聲，為我們和下等動物所愜意的一件事，卻能夠以確信來說的。」[8]

  這樣，而達爾文所引用的事實，是證明著下等動物也和人類相等，可以經驗美底快樂，以及我們的美底趣味，有時也和下等動物的趣味相同。[9]然而，這些事實，是並非說明上述的趣味的起源的。

  但是，如果生物學對於我們，沒有說明我們的美底趣味的起源，那就更不能說明那些的歷史底發達。然而，再使達爾文自己來說罷——

  「美的概念——他接續說，——至少，雖只是關於女性的美，也因人而異其概念的性質。實在，就如我們將在下文看見那樣，這在種種的人類種族中，很有種種，連在同一人種的各國民里，也會不同。從野蠻人的大多數所喜歡的可厭的裝飾和一樣地可厭的音樂判斷起來，大約可以說，他們的美的概念，是較之在或種下等動物，例如鳥類，為更不發達的。」[10]

  倘若美的概念，在屬於同一人種的各國民，是不同的，則不能在生物學之中，探求這樣的種種相的原因，是分明的事。達爾文自己就在告訴我們，要我們的探求，應該向著別的方面去。在他的著作的英國版第二版的，我剛才引用了的一節里，遇見I. M.綏契育諾夫所編篡，出於英國版第一版的俄譯本所缺少的，如次的話，「Withcultivated men such（即美的）sensations are however intimately associated with complex ideas and trains of thought.」[11]

  這是這樣的意思，「但在文明人，這樣的感覺，是和各種複雜的觀念以及思想的連鎖結合著的。」這——是極重要的指示。這使我們從生物學到社會學去，為什麼呢，因為文明人的美的感覺和許多複雜的觀念相聯合著的那事情，據達爾文的意見，分明是就為各種社會底原因所限定的。但是，以為這樣的聯合，僅僅能見於文明人的時候，達爾文是對的麼？不，不對，而且證明這事，是極其容易的。來舉例罷。如大家所知道，動物的毛皮、爪和牙齒，在原始民族的裝飾上，充著非常重要的腳色。憑什麼來說明這腳色呢？憑這些的對象的色和線的配合麼？不，這之際，問題是在野蠻人譬如用了虎的毛皮、爪和牙齒，或是野牛的皮和角，來裝飾自己，而一面也在暗示著自己的敏捷或力量的事上，就是，打倒敏捷的東西者，是敏捷的，打倒強的東西者，是強的。此外，一種迷信夾雜其間，也是能有的事。斯庫勒克拉孚德報告說，北美洲西部的印地安種族，極愛這地方的猛獸中也算最凶暴的白熊的爪所做的裝飾。黑人的戰士，以為白熊的凶暴和剛強，是會傳給用了那爪裝飾著的人的。所以這些爪，對於他，據斯庫勒克拉孚德的意見，一部分是用以作裝飾，而一部分則用以為靈符的。[12]

  這之際，不消說設想為野獸的毛皮，爪和牙齒，開初單因為這些物象上所特有的色和線的配合，遂中了美洲印地安的意，是不可能的。[13]不，那反對的假定，就是，試想為這些對象，最初只帶它為勇氣、敏捷、以及力量的標記，而惟到了後來，並且正因為它們曾是勇氣、敏捷、以及力量的標記的結果，這才喚起美底感覺，而歸入裝飾的範疇里，倒妥當得多。也就是成了美底感覺，「在野蠻人那裡」不但僅能夠和複雜的觀念相聯合，有時還正發生於這樣的觀念的影響之下的事了。

  別的例，如大家所知道，非洲的許多種族的婦女們，手足上帶著鐵圈。富裕的人們的妻，有時竟將這樣的裝飾的幾乎一普特，帶在身上。[14]

  這不消說，是非常地不自由的。然而不自由之於她們，並不妨礙其懷著滿足，將這些錫瓦因孚德之所謂奴隸索子帶在身上。為什麼將這樣的索子帶在身上，尼格羅女人是高興的呢？就因為靠了這些，她在自己，在別人，都見得美的緣故。但為什麼她見得美呢？這，是作為觀念的頗複雜的聯合的結果而起的。對於這樣的裝飾的熱情，據錫瓦因孚德之說，則現今正在經驗著鐵器時代，換了話說，就是，鐵於那些人們是貴金屬，正在那樣的種族裡發達著。貴重的就見得美，為什麼呢，因為和這聯合著富的觀念的緣故。例如，將二十磅的鐵圈帶在身上的亭卡族的女人，在自己和別人，較之僅帶二磅的時候，即貧窮的時候，都見得更其美。當此之際，分明是問題並不在圈子的美，而在和這聯合著的富的觀念了。

  第三個例。山培什河上流地域的巴德卡族那裡，以為未將上門牙拔去的人，是不美的。這奇特的美的概念，何自而來的呢？這也是由觀念的頗複雜的聯合而被形成的。拔去了自己的上門牙，巴德卡族竭力要模仿反芻的動物。以我們的見解，這——是有點不可解的衝動。但是，巴德卡種族者——是牧畜種族。他們幾乎崇拜著自己們的母牛和公牛。[15]在這裡，也是貴重者是美的，而且美的概念，發生於全然別的秩序的觀念的土壤上。

  臨末，取一個達爾文自己從理文斯敦的話里引來的例子罷。馬各羅羅族的女人在自己的上唇上穿孔，而向那孔里，嵌以稱為呸來來的金屬材或竹材的大的圈。向這種族的一個引路人，問為什么女人們帶著這樣的圈的時候，他「恰如給過於無聊的質問，吃了一驚的人那樣」，答道，「為美呀！這——是女人們的唯一的裝飾。男人有須，在女人沒有這。沒有呸來來的女人什麼，是怎樣的東西呢？」帶呸來來的習慣，何自而來的事，在今雖難於以確信來說明，但那起源，不應該探求於連一些（直接底的）關係也沒有的生物學的法則之中，而應在觀念的或種極複雜的聯合里，是明明白白的。[16]從這些例子看來，我以為就有權利，來確言：由對象的一定的色的配合以及形態所喚起的感覺，雖在原始民族那裡，也還和最複雜的觀念相聯合著；還有，至少，這樣的形態以及配合的許多，惟由這樣的聯合，在他們才見得美。

  那是被什麼所喚起的呢？又，和由對象之形而喚起於我們內部的感覺相聯合的那些複雜的觀念，是何自而來的呢？能回答這些問題的，分明並非生物學者，而只有社會學者。而且，即使唯物史觀對於問題的解決，較之別的任何史觀更為有力，即使我們確信上述的聯合和上舉的複雜的觀念，畢竟為所與的社會的生產力的狀態及其經濟所限定，所創造，但還必須認識，達爾文主義對於我在上面力加特色了的唯物史觀，是毫無矛盾的東西。

  我在這裡，關於達爾文主義對於這歷史觀的關係，不能多說了。但是，關於這事，還要略講一點點。

  請注意下面的幾行罷——

  「我想，在最初，是有將〔我〕和恰如各各的群居底動物，如果那知底能力而發達到在人類似的活動和高度，便將獲得和我們一樣的道德底概念那樣的思想，是〔相距〕很遠的事，宣言出來的必要的。

  「正如在一切動物，美的感情是天稟的一樣，雖然它們也被非常之多的種類的事物引得喜歡，它們〔也〕會有關於善和惡的概念，雖然這概念也將它們引到和我們完全反對的行動去。

  「倘使我們，譬如，——我雖然故意取了極端的際會，——被養育於和巢蜂全然一樣的條件之下，則我們的未婚女子，將象工蜂一樣，以殺掉自己的兄弟為神聖的義務，母親在拚命殺死自己的多產的女兒們，而且誰也不想反對這些事，是絲毫也沒有疑義的。但蜂（或別的一切群居底動物）在那時候，被看作能有善惡的概念或良心。」[17]

  從這些言語，結果出什麼來呢？那就是——在人們的道德底概念上，毫無什麼絕對底的東西，這就和人們住在其中的條件的變化，一同變化。這些條件，由什麼所創造的呢？那變化，由什麼所惹起的呢？關於這，達爾文什麼也沒有說，如果我們來說出，並且來證明它們是由生產力的狀態所創造，作為那些力的發展的結果而變化的，則我們不但並不和達爾文相矛盾，且將成為補足他所述說的東西，說明他所終於未曾說明的東西了罷，而也就是將那個，將在生物學上給他盡了那麼大的貢獻了的那原則，來適用於社會現象的研究上而致的。

  一般底地說起來，將要達爾文主義和我所正在擁護的歷史觀來對峙，是非常地奇怪的事。達爾文的領域，全然在別處。他是考察了作為動物種的人類的起源的。唯物史觀的支持者，是想要說明這物種的歷史底運命。他們的研究的領域，恰恰從達爾文主義者的研究的終結之處，從那地方開頭。他們的研究，不能替代達爾文主義者所給與我們的東西，和這完全一樣，達爾文主義者的最有光輝的發見，也不能替代他們的研究，不過能夠為他們豫備了地盤。這正如物理學者毫不因自己的研究，推開了化學底研究這東西的必要，而給化學者豫備地盤一樣。[18]一切問題，在於這處所，達爾文的學說，在正該如此的時候，作為生物學的發達上的大而必然底的進步，出現了。因著那時這科學，將凡是能夠提出的要求之中的最重要的的東西，給那研究者們完全地滿足。關於唯物史觀，也能夠說什麼同樣的事麼？能夠斷言，它在正該如此的時候，作為社會科學的發達上的大而必然底的進步，而出現了麼？而且它在現在，使那一切的要求都得滿足，是可能的麼？對於這，我以十分的確信來回答，是的，——能夠的！是的……，可能的！而且我要在這些信札里，也指示一部分這樣的確信是並非沒有根據的事。

  但是，回到美學去罷。看上面所引用了的達爾文的話，他觀察美底趣味的發達，分明是從和道德底感情的發達相同的觀點的。在人們，如在許多動物也這樣的一樣，美的感情是天稟的。就是，他們有在一定的物或現象的影響之下，經驗特殊的，所謂（「美底」）滿足的能力。然而，究竟是怎樣的物和現象，給他們以這樣的滿足的呢？那是關係於在那影響之下，他們被養育，生活以及行動的條件之如何的。人類的本性，使美底趣味和概念之存在，於人成為可能。環繞著他的諸條件，則規定從這可能向現實的推移。所與的社會底人類（即所與的社會，所與的民族，所與的階級），有著正是一種特定的這，而非這以外的東西的美底趣味和概念的事，就由此得到說明。

  象這樣的，是從達爾文說及這事之處，自行流衍出來的最後的結論。而於這結論，唯物史觀的支持者的誰也將不加反對，那是不消說得的。豈但如此呢，他們的各人，還將在這裡發見這歷史觀的新的確證。他們之中，豈不是誰也未曾想要否定人類底本性的這或別的周知的特質，或關於這，來試加胡亂的解釋麼？他們單是說，倘若這本性是不變的，這就沒有說明為變化不歇的現象之總和的那歷史的歷程，但倘若那本身即和歷史底發展的行程一同變化，那麼，就分明該有它的變化的什麼外底原因在，雲。無論如何，歷史家和社會學者的任務，因此也就遠出於就人類底本性的諸特質而言的論議的範圍之外了。

  取了向模仿的衝動那樣的特質來看罷。關於模仿的法則，寫了極有興味的研究的塔爾特，恰如在那裡面，發見了社會之心一般的東西。據他的定義，則一切社會底集團，有一部分，是在所與的時候，互相模仿著，有一部分，則是在那以前已經依照同一的模型而模仿了的存在的總和。模仿在一切我們的觀念，趣味，流行及習慣的歷史上，充了極大的腳色，是毫無疑義的。那重大的意義，已曾為前世紀的唯物論者所指出。人類是全由模仿而成的，——遏爾韋修斯說。然而，塔爾特將模仿的法則的研究，放在虛偽的基礎上面了的事，卻也一樣地並無疑義。

  斯條亞德王家的復位，在英國暫時恢復了舊貴族階級的統治的時候，這貴族階級不但毫不表示什麼衝動，要模仿革命底小有產者的極端的代表者的那清教徒而已，卻顯現了趨向於和清教徒底生活信條正反對的習慣和趣味的最強的傾向。道德的清教徒底切實，將地位讓給最不可信的頹廢了。將那時清教徒之所禁止的，來愛好，來實行的事——成了美俗。清教徒是極為宗教底的，復位時代的社交界的人們，則以自己的無信仰自負。清教徒壓迫了劇場和文學，他們的沒落，則成了趨向劇場和文學之所致的新而且強的誘惑去的信號。清教徒是短頭髮，非難服飾的華美的，復位之後，則長的假髮和華麗的美服都登場了。清教徒是禁玩紙牌的，復位之後，則打紙牌成為情熱了，等等，等等。[19]用一句話來說，則在這裡並不是模仿，這分明也是伸根於人類底本性的諸特質之中的矛盾，動彈了起來。但是，為什麼伸根於人類底本性的諸特質之中的矛盾，以這般的力量，出現於十七世紀英國的資產階級和貴族階級的相互關係裡面的呢？就因為那正是貴族階級和資產階級，更精細地說——全「第三階級」之間的鬥爭，最為強烈的緊張的時代的緣故。所以我們可以這樣說，在人類，雖說有著向模仿的強有力的衝動無疑，然而這衝動的顯現，卻惟在一定的社會關係上。例如，在十七世紀的法國，曾經存在過的關係，便是這，在那時，資產階級很喜歡模仿貴族階級，雖然不能說是非常地成功底的。記起摩理埃爾的《市人底貴族》來罷。但在別的社會關係上，則向模仿的衝動，將地位讓給反對的衝動而消滅了，我姑且稱這為向矛盾的衝動罷。

  但是，不，我用著很含胡的表現了。向模仿的衝動，在十七世紀的英吉利人之間，是也未嘗消滅的，這確以向來的力量，在同一階級內的人們的相互關係之中出現。培勒及謨就那時的上流社會的英吉利人，這樣說，「這些人們，連無信仰也並不是，他們是a priori（先天底）地，為了不令人看作圓頭的人們，又為了不使自己有思索的勞苦，而否定了的。」[20]關於這些人們，我們可以沒有犯錯誤之懼地，說，他們，是因為模仿，所以否定了的。但是，模仿著較為認真的否定論者，他們正因為這樣做，所以和清教徒矛盾了的。模仿者，所以便是矛盾的源泉。然而，我們倘以為屬於英國貴族階級的較弱的人們，模仿了在無信仰之點是較強的人們，便知道那是因為無信仰是美俗的緣故，而其所以如此者，僅僅是由於矛盾，僅僅是作為對於清教徒主義的反動，——反動，那不外是作為上述的階級鬥爭的結果而出現的東西。就是，在心理現象的一切這複雜的辯證法的基底上，橫著社會底秩序的諸事實。從這事看來，由達爾文的幾個命題我在上面所下的結論，到什麼程度和在怎樣意義上是對的呢，就明明白白了，就是，人類底本性，使一定的概念（以及趣味，以及傾向）之存在，於人成為可能，但從這可能向現實的推移，則繫於環繞著他的諸條件之如何，這些諸條件，便使正是一種特定的這，而非這以外的東西的概念（以及傾向，以及趣味），在他裡面顯現。假使我並不錯，則這和在我以前，一個俄國的唯物史觀的支持者所已曾說過者，是全然同一的。

  「胃被供給到一定量的食物的時候，它便照著胃的消化的一般底的法則，開始活動。然而，借了這些法則之助，能夠解決為什麼諸君的胃裡，每天送到可口而富於滋養的食物，在我，那卻是少有的客人這個問題麼？這些法則，會說明為什麼有些人們吃得太多，別的人們卻在餓死麼？說明，大約應該在什麼別的領域裡，求之於別種法則的作用的。關於人類的智能，也一樣。這被放在一定的狀態里，周圍的環境給以一定的印象的時候，這便依著一定的一般底法則，將它們結合起來。當此之際，在這裡，結果也是依著所收受的印象的多樣，而至於極端地多樣化。然而，將它們放在這般的狀態里的，是什麼呢？新的印象的豐富和性質，是被什麼所限定的呢？惟這個，乃是靠了思想的怎樣的法則，也不能得到解決的問題。

  「其次，試來設想一個有彈力的球，正從高塔落下之際罷。那運動，是依著周知而且極其單純的力學底法則而行的。但是，球現在衝突著了斜面，它的運動，便照著別的同樣地極其單純而又周知的力學底法則而變形。那結果，在我們這裡，可以得到運動的曲線。關於這，可以說，也應該說，那發生，是出於上述的二法則的結合了的作用的。然而，我們的球所衝突的斜面，是從那裡出現的呢？第一法則，第二法則，兩者的結合了的作用，都沒有說明那個。在人類的思想，也完全一樣的。使那運動依著這樣這樣以及這樣的法則的結合了的作用的那事情，是從那裡出現的呢？那各個的法則，法則的綜合底作用，都沒有將它說明。」

  我確信，觀念形態的歷史，只有將這簡單明了的真理，完全地作為我有者，才能夠懂得。

  往前去罷。我一面講著模仿，一面將和這正反對的衝動，我所名為向矛盾的衝動的事述說了。

  還應該很注意地將這加以研究。

  我們知道，達爾文之所謂「對立（antithesis）的根原」，在人類和動物的感覺的表現時，是演著多麼大的腳色的。「或一種的心理狀態……當那最初的發現，雖在今日，也還喚起屬於有益的動動之一的，一定的習慣底的運動來……。在全然相反的精神狀態之際，有強有力的無意識底的衝動存在，那是想要實行全是自發底的性質的運動的，即使那後者並未曾帶來怎樣的利益。」[21]達爾文還舉著許多最切實地顯示著依「對立的根原」，許多東西委實能在感覺表現上得到說明的類例。我問，——這作用，在習慣的起源和發達之中，不能也被發見的麼？

  狗在主人面前仰翻的時候，形成著對於一切近似抵抗的東西，看來無不反對的全局的它的姿態，是作為最完全的從順的表現之用的。當此之際，即刻惹眼的，是對立的根原的作用。但我想，在旅行家巴敦所報告的如次之際，也一樣地惹眼。瓦仰安提族的黑人們，經過敵對他們的種族所住的部落旁邊時，為要不因自己的模樣，激動他們，便不攜帶武器。但在自己的家裡，他們卻全都常常，至少，是帶著棍子，武裝起來的。[22]倘如達爾文的觀察，狗仰翻著，一面就象因此在向人們或別的狗說，「看哪！我是你的奴隸！」則在正是決非武裝不可那時候，卻解去武裝的瓦仰安提的黑人，便是藉此在向自己的敵人這樣說，「我遠離了關於自衛的一切思想，我完全相信你的寬仁。」

  無論在那一際會——都有一樣的意味和一樣的這的表現，就是，假使敵意替換了從順，即不免有出於和那時該有的〔動作〕正相反對的動作的表現。

  在用於悲哀的表現的習慣上，也一樣地以值得驚嘆的明白，看出對立的根原的作用來。大辟特和理文斯敦說過，尼格羅女子除了她服喪之際以外，決沒有不加裝飾而外出的事。[23]

  在粘粘族的黑人那裡，近親的誰一死，他立刻將他自己和他的妻子們都用過許多注意和關心於那裝飾上的自己的頭髮剪去，作為哀愁的表徵。[24]據條·沙留的話，則在非洲，在那所屬的種族內占著重要位置的人的死後，許多的黑人種族即都穿不潔的衣服。[25]婆羅洲的一種土人，為了表現自己的悲哀，則將他們現在通行的棉織的衣服脫掉，而穿起他們先前所用的樹皮的衣服來。[26]一種的蒙古種族，則以同一的目的，將自己的衣服翻轉。[27]當一切這些之際，作為感情的表現，而對於在生活的常態底的進行時認為自然的，必要的，有益的，而且快適的事物，〔恰相〕反對的動作便中用了。

  就是，在生活的常態底的進行上，用潔淨的來換不潔的衣服，是被認為有益的。然而，當悲哀之際，則潔淨的衣服因為對立的根原，將地位讓給了不潔的衣服。在婆羅洲的上述的居民，用棉織的衣服來替換自己的樹皮的衣服，是快適的。但對立的根原的作用，卻使他們當他們想要表現自己的悲哀之際，穿起樹皮的衣服來。在蒙古人，如在一切別的人們亦復如此一樣，不翻轉自己的衣服，而將表面穿在外向，是自然的事。但正因為在生活的常態底的進行上，這算是自然，所以生活的常態底的進行一被什麼可悲的事件所擾亂的時候，他們便將這翻轉了。然而在這裡，還有更其分明的例。錫瓦因孚德說，很多的非洲的黑人們，為了悲哀的表現，將繩子纏在頭上。[28]在這裡，悲哀是用了和自己保存的本能所暗中囑咐的事，恰恰相反的感情來表現的。而且還能夠非常之多地舉出這樣的事來。

  所以我相信，習慣的最顯著的部分，那起源是出於對立的根原的作用的。

  倘若我的確信是有根據的，——但我卻以為那是極有根據的，——那麼，便可以假定，我們的美底趣味的發達，一部分也行於它的影響之下。這樣的假定，可以由事實來確證麼？我想，是可以的。

  在綏內更毗，富裕的尼格羅女人，腳上穿著不能全穿進去那樣的小的靴子，所以這些女人們，因為很拘束的步行，顯得特別。然而這步行，是被算作極其媚惑底的。[29]

  那為什麼會成為那樣了的呢？

  為要懂得這個，必須先知道貧窮的，因而從事勞動的尼格羅女人，不穿上述那樣的靴子，所以也走著普通的走相。她們不能象富裕的妖姬們的走著那樣地走，為什麼呢，因為那是將致時間的大大的浪費的緣故。然而那些人們，是無關於勞動的必要的，在那些人們，時間是並不貴重的，正因為這緣故，富裕的女人們的拘束的步行，便也被當作媚惑底的東西了。這樣的步行，在它本身，是什麼意義也沒有的，只因為和被勞動所苦的（也因而貧窮的）女人們的走相反對，這才獲得意義。

  「對立的根原」的作用，當此之際，是分明的。但這由於社會底原因，由於綏內更毗的黑人之間有財產的不平等存在，才被惹起的事，請你注意罷。

  將上述的關於斯條亞德王家復位時代的英國的宮廷貴族階級的道德的事，也來一想之後，我想，你對於顯現於他們之中的向矛盾的衝動，乃是成為在社會心理上的達爾文的對立的根原的作用的一部分的事，大約便容易首肯的罷。但是，這之際還有注意於下文的事的必要。

  如恪勤，忍耐，謹嚴，戒慎，家庭道德的切實，等等的美德，於正在驀進以冀獲得更高的社會底地位的英國的有產階級，是極其有益的。但和有產者美德相反的惡德，至少，於英國的貴族階級，在為自己的存在而和有產階級的鬥爭上，卻無益。那並非將為這鬥爭的新手段供給了他們，而不過是這鬥爭的心理底結果。於英國的貴族階級有益的，並非向和有產者美德相反的惡德去的他們的衝動，乃是因此而喚起了這衝動的那感情，就是對於那一階級的憎惡，以為那完全的勝利，意義便是貴族階級一切特權的全然和這事同一程度的完全的破壞。向惡德的衝動，只不過作為相關變化（倘若當此之際，可以用我從達爾文借來的這術語）而出現了而已。在社會心理的領域裡，很常起和這同樣的相關變化。注意於這，是必要的。但這之際，記得那些〔變化〕究竟也由社會底原因所喚起，也完全同樣地必要的。