觀照享樂的生活

  一　社會新聞

  日常，給新聞紙的社會欄添些熱鬧的那些砍了削了的慘話不消說了；從自命聰明的人們冷冷地嘲笑一句「又是痴情的結果麼」的那男女關係起，以至詐欺偷盜的小案件為止，許多人們，都當作極無聊的消閒東西看。但倘若我們從事情的表面，更深地踏進一步去，將這些當做人間生活上有意義的現象，看作思索觀照的對境，那就會覺得，其中很有著足夠使人戰慄，使人驚嘆，使人憤激的許多問題的暗示罷。假使借了梭孚克理斯（Sophokles），沙士比亞、瞿提、伊孛生所用的那絕大的表現力，則這些市井細故的一件一件，便無不成為藝術上的大著作，而在自然和人生之前，掛起很大的明鏡來。比聽那些陳腐的民本主義論更在以上，更多，而且更深地將我們啟發，使我們反省的東西，正在這社會新聞中，更可以常常看見。在這裡動彈著的，不是枯淡的學理，也不是道德說，並且也不是法律的解釋，而即是活的，一觸就會沁出血來的那樣的「人間」。「現代」和「社會」，都赤條條地暴露著。便是動輒要將人們的自由意志和道德性，也加以壓迫和蹂躪的「運命」的可怕的形狀，不也就在那裡樣樣地出現，嚇著我們麼？

  本章節來源於𝑏𝑎𝑛𝑥𝑖𝑎𝑏𝑎.𝑐𝑜𝑚

  然而也有和普通的社會新聞不同，略為有力，而且使世人用了較為正經的態度來注目的事件。例如某女伶的自殺呀，一個文人舍了妻子，和別的女人同住了的事呀，貴族的女兒和汽車夫elope（逃亡）了的事呀，一到這些事，有時竟也會發生較為正經的批評，比起當作尋常茶飯事而以雲煙過眼視之的一般的社會新聞來，就稍稍異趣。然而這究竟也無非因為問題中的人物，平素在社會的關係上，立於易受世間注意的地位之故罷了。世人對於它的態度，仍然很輕浮；因此凡所謂批評，也仍然就是從照例的因襲道德呀，利害問題呀，法律上的小道理呀之類所分出來的，內容非常空疏貧弱的東西。

  先前，以為凡是悲劇的主要腳色，倘非王侯將相那樣的從表面上的意義看來，是平常以上的人物，或則英雄美人那樣，由個人而言，有著拔群的力量的人物，是不配做的。然而自從在近代，伊孛生一掃了這種謬見以來，無論是小店的主婦，是侯門的小姐，就都當作一樣地營那內部生活的一個的「人」用。從價值顛倒以及平等觀的大而且新的觀察法說起來，該撒（Julius Caesar）的末路和騙子的失敗，在根本義上正不妨當作「無差別」看。依著那人的地位和名聲，批評的態度便兩樣，這不消說，即此一節已就自己證明批評者的不誠懇了。

  在這裡引用起來，雖然對於故人未免有失禮之嫌罷——但當明治大正以來常是雄視文壇的某氏辭了學校的講壇，離了妻子，和某女伶一同投身劇界的時候，世人對於這事的批評態度是怎樣，在我們的記憶上是到現在還很分明的。我和他僅在他的生前見過一回面，對於個人的他知道的很不多。但曾經聽到過，他和所謂名士風流者不同，是持身極為謹嚴的君子。而且在識見上，在學殖上，在文章上，都確是現在難得的才人，則因了他的述作，天下萬眾都所識得的。況且以他那樣明敏的理智，假使也如世間的庸流所做的一樣，但憑了利害得失的打算而動，那就決不至於有那樣的舉動的罷；未必敢於特地蹂躪了形式道德，來招愚眾的反感了罷。然而行年四十，走窮了人生的行路的他，重迭了痛烈的苦悶和懊惱之後，終於向著自己要去的處所而獨往邁進了。決了心，向著自我建設和生活改造直闖進去的真摯的努力，卻當作和閒人為妓女所引的事情一樣看待者，不是在自命聰明的人們里就不少麼？對於那時的他的內生活的波瀾和動搖，有著同情和理解的批評，我不幸雖在稱為世間的識者那樣的人們里，也沒有多聽到。

  凡在這樣的時候，人何以不能用了活人看活人的眼睛來看的呢？難道竟不能不要搬出拘執的窘促的因襲道德和冰冷而且不自然的僵硬的小道理來，而更簡潔更正直地就在自己和對象之間，發見人的生命的共感的麼？難道竟沒有覺到，倘站在善惡的彼岸，用了比現在稍高一點稍大一點的眼睛，虛心坦懷地來徹底地觀照人生的事實，也就是使自己的生活內容更加豐富的唯一的道路麼？

  二　觀照雲者

  只要不是「動底生命」的那脈搏已經減少了的老人，則人的一言一行中，總蘊蓄著不絕地跳躍奔騰，流動而不止的生命力。倘若人類是僅被論理，利害，道德所動的東西，那麼，人生就沒有煩悶，也沒有苦惱，天下頗為泰平了罷。然而別一面，便也如月世界或者什麼一樣，化為沒有熱也沒有水氣的乾巴巴的單調的「死」的領土，我們雖然幸而生而為人，也只好虛度這百無聊賴的五十年的生涯了。在愈是深味，即新味愈無盡藏的人生中，所以有意義者，就因為無論如何，總不能悉遵道學先生和理論先生之流的尊意一樣辦的緣故。深味人生的一切姿態，要在製作中捉住這「動底生命」的核仁，那便是文藝的出發點。

  人類誠然是道德底存在（moral being）也是合理底存在（rational being）。然而決不能說這就是全部的罷。當生命力奔逸的時候，有時跳出了道德的圈外，便和理智的命令也違反。有時也許會不顧利害的關係，而踴躍於生命的奔騰中。在這裡，真的活著的人味才出現。要捉住這人味的時候，換了話說，就是要抓著這人味而深味它的時候，我們就早不能僅用什麼道德呀道理呀法則呀利害呀常識呀的那些部分底的窺測鏡。因為用了這些，是看不見人生的全圓的。倘不是超脫了健全和不健全，善和惡，理和非之類的一切的估價，倘沒有就用了純真的自己的生命力，和自己以外的萬象相對的那一點真摯的態度，可就不成功。這就是說，須有力求理解一切，同情一切的努力。倘使被什麼所拘囚，迂執著，又怎能透徹這很深很深的人味的底蘊呢。

  歷來的許多天才想看人生的全圓的時候，在那極底里，希臘的悲劇作家看出了「運命」，沙士比亞看出了「性格」，伊孛生看出了「社會」的缺陷，前世紀的romanticist看出了「情熱」，自然主義的作家看出了「性慾」；一面既有看出了「神」的彌耳敦，別一面又有看出了「惡魔」的裴倫；雩俄看出了「愛」，而波特來爾卻讚美「惡之華」。這是因了作家的個性和時代思潮的差異，而個個的作家，就看出樣樣的東西來。而這樣的東西，就是道理不行，道德也不行的人生的本質底的事實，也就是充滿著矛盾和缺陷的人生的形相。在這裡，就有清新強烈的生命力發現。無論在社會新聞中，在大詩篇大戲曲的底下，都一樣地有這樣的力活動著。

  英吉利的瑪修亞諾德（Mathew Arnold），為批評家，為詩人，都是有著過人的天分的人物。但在今日看起他的著作來，古風的詩篇姑且勿論，那評論的一面，卻也不覺得有怎樣地偉大。只是這人是很巧於造作文句的。自己想出各樣巧妙的文句來，自己又將這隨地反覆，利用，使其膾炙人口，這手段卻可觀。其中有論詩的話，以為是「人生的批評」；還有詠希臘的梭孚克理斯的，說是「凝視人生而看見了全圓」，也是出名的句子。這些文句，現在是已經成為文界的通語了，在這裡面，讀者就會看出我在上文所說那樣的意義的罷。

  有一種人，無論由社會新聞，或者由什麼別的，和人生的一切的現象相對的時候，那看法，總是單用了利害關係來做根基：名之曰市井的俗輩。還有相信那所謂法律這一種傢伙的萬能的人們也很多。公等還是先去翻一翻戈爾斯華綏（J. Galsworthy）的戲曲《正義》（Justice）去，那就會明白在活人上面，加了法律的那機械似的作用的時候，就要現出怎樣的慘狀來罷。若夫對於摸著白須，歪著皺臉，咄咄吃吃地談道的人們，則敢請想一想活道德是有流動進化的事。每逢世間有事情，一說什麼，便掏出藏在懷中的一種尺子來丈量，凡是不能恰恰相合的東西，便隨便地排斥，這樣輕佻浮薄的態度，就有首先改起的必要罷。尤其是那尺子，倘不是天保錢時代（譯者註：西曆一八三○至四三）照樣的東西就好。

  重複說：立在善惡正邪利害得失的彼岸，而味識人生的全圓，想於一切人事不失興味者，是文藝家的觀照生活。這也便是不咎惡，不憎邪，包容一切的神的大心，聖者的愛。毫不抱什麼成心，但憑了流動無礙的生命的共感，對於人類想不失其溫暖的同情和深邃的了解，在這一點上，文藝家就是廣義的humanist，是道學先生們所夢想不到的moralist。離了這深的人味，大的道德，真的文藝是不存在的。豈但文藝不存在而已，連真的有意義有內容的生活也不能成立的。

  傾了熱誠以愛人生者，就想深深地明白它，味識它；並那杯底里的一滴都想喝乾，味盡。不問是可怕，可惡，可憂，丑，只要這些既然都是大的人生的事實，便不能取他顧逡巡那樣的卑怯態度。我們自然願意是賢人，是善人。但倘不毅然決然地也做傻子，也做惡魔，即難觀照一切，而透徹它們的真味。盡掬盡掬，總是不盡的深的生命之泉，終於不會嘗到的罷。

  阿綏羅（Othello）為了嫉妒，殺掉其妻兌斯迭穆那（Desdemona），自己也死了，沙士比亞對於他毫不加什麼估價。叫作諾拉（Nora）的女人，跳出了丈夫海勒美爾（Helmer）的宅子了，伊孛生對於這也毫不加什麼道德底批判。不過是宣示給公眾，說道請看大的這事實罷！豈會有這樣的人，竟在用法則和道德做了擋牌，說些健全或不健全，正或邪，這樣那樣之前，不先以一個「人」和這活的人生的事實相對，而不被動心的麼？換了話說，就是：豈會有就在自己的心中鼓動著的那生命的波動上，不感到新的震動的？不就是為那力所感，為那力所動，因此才能夠透徹了人味的麼？正呢不正呢，理呢非呢，善呢惡呢，在照了理智和法則，來思量這些之前，早就開了自己的心胸，將那現象收納進去。譬如一家都生了流行感冒，終於父母都死了，兩個孤兒在病床上啼哭，見了這事，是誰也不能不正邪善惡的批判的。和這正一樣，單當作可怕的人生的事實，感到一切的態度，不就是有人情的人的象人的態度麼？我相信，在絕不用估價這一點上，科學者的研究底態度和文藝家的觀照，是可以達到沒有大差的境地的。

  春天花開，秋有紅葉。這是善還是惡，乃是別問題；能發財不能，也在所不問的。單是因了賞味那花，看那紅葉而感得這個，其間就有為人的藝術生活在。一受功利思想的煩擾，或心為善惡的批判所奪的時候，真的文藝就絕滅了。文學是不能用於勸善懲惡和貯金獎勵的。因為這畢竟是人生的表現的緣故。因為這是將活的事實，就照活的那樣描寫，以我和別人都能打動的那生命力為其根柢的緣故。

  三　享樂主義

  在人類可以營為的藝術生活上，有兩面。第一，是對著自然人生一切的現象，先想用了真摯的態度，來理解它。我上文說過的那觀照（或是思索），就是給這樣的努力所取的名目。但是如果更進一步說，則第二，也就成為將已經理解了東西更加味識，而且鑑賞它的態度。使自己的官能銳利，感性靈敏，生命力豐饒，將一切都收納到自己的生活內容里去。溶和在稱為「我」者之中，使這些成為血肉的態度，這姑且稱為享樂主義罷。

  當使用享樂主義這一個名目時，我還有和這名目相關的一段回憶。

  那是舊話了，早可過了十年了。那時候，和就住在我的很鄰近的一位先輩見訪的談話之間，曾經議論到dilettantism這一個名詞的譯法。他說：「想翻作『鑑賞主義』罷……。」我從語源著想，卻道：「翻作『享樂主義』呢？」此後不多久，那先輩在新聞上陸續揭載的自傳小說體的作品裡，就用了後一個譯語了。這是這名目在文壇上出現的最始。

  從此以後，享樂主義的名就被世間各樣濫用，也常被誤解，以為就是淺薄的不誠懇的快樂主義。畢竟也因為「享樂」這兩個字不好的緣故呵，還是譯作鑑賞主義倒容易避去誤解罷。雖在現在，我還後悔著那時的太多話。那先輩，是已經成了故人了。

  所謂什麼什麼ism者，原不過對於或一種思想傾向以及生活態度之類。姑且給取一個名目的標紙似的東西，在名目本身中，是並沒有什麼深意義的。但是因為有了那名目，便惹起各樣的議論來，即名目所表示的內容，也被各樣地解釋。正如一提起自然主義，世間的促狹兒便解作獸慾萬能思想；將democracy譯作民主主義或民本主義，便以為是危險思想或者什麼之類一樣，享樂主義這一個譯語，也和最初想到這字的我自己的意思，成了距離很遠的東西了。想出鑑賞主義這譯語來的那先輩的解釋怎樣，固然是另一問題，總之鑑賞主義這一面，也許倒是較為易懂的穩當的文字罷。

  真愛人生，要味其全圓而加以鑑賞的享樂主義，並非象那飄浮在春天的花野上的胡蝶一樣，單是尋歡逐樂，一味從這裡到那裡似的淺薄的態度。和普通稱為epicureanism的思想，在文藝上，就是古代希臘讚美酒和女人的亞那克倫（Anakreon）以來的快樂主義，也完全異趣的。倘就近代而言，則比起淮爾特（O. Wilde）在「Dorian Gray」（其第二章及第十一章等）中所用的新快樂主義（new hedonism），或者別的批評家所命名的耽美主義（aestheticism）之類的內容的意義來，這是大得多，深得多的真率而誠懇的生活態度。淮爾特的那樣的思想和態度，本來是從沛得（W. Pater）出來的，但到了淮爾特，則無論其作品，其實生活，較之沛得，即很有淺薄惹厭，不誠懇，浮滑之感了。

  沛得在他那論集《文藝復興研究》（The Renaissance）的有名的跋文中說——

  「在各式各樣的戲曲底的人生中，給與我們者，僅有脈搏的有限的數目。須怎樣，才能將在脈搏間可見的一切，借了最勝的官能，於其間看完呢？又須怎樣，我們才能最迅速地從剎那向剎那流轉，而又置身於生命力的最大部分成了最純的力，被統一了的焦點呢？任何時，總以這堅硬的寶玉似的火焰燃燒，維持著這歡喜，這便是在人生的成功。」

  這些話，確可以道破我所說的享樂主義的一面的。但是沛得在這裡，並沒有用「dilettantism」那樣的字，自然是不消說。這跋文無端惹了當時的英國文壇和思想界的注目，有一派竟加以嚴厲的攻擊了，後來沛得便將自己的內生活用自傳體的小說模樣敘述出來，題曰《快樂主義者美理亞斯》（Marius the Epicurean），以答世間的攻難。那故事是描寫紀元二世紀時，生在羅馬的思潮混亂時代的一個青年美理亞斯的思想生活的路線的，他壯大後，遂成了古昔契來納（Cyrene）的哲人亞理士諦巴斯（Aristippos）所說快樂主義的信徒，後受基督教會的感化，竟以一種的殉教者沒世。這書的第九章敘「新契來納思想」的一節說——

  「這樣的愉快的活動，也許誠然可以成為那所謂快樂主義的理想罷。然而對於當時美理亞斯所經過的思索，則以為那是快樂說的非難，卻一點不對的。他所期待的並非快樂，是生的充實，是作為導向那充實的東西的透觀（insight）。殊勝的有力的各樣的經驗，其中有寶貴的苦惱，也有悲哀；也有見於亞普留斯（Apulins）的故事裡那樣的戀愛，真摯熱烈的道德生活。簡言之，即無論出現於人生的怎樣的形相，苟是英武的，有熱情的，理想底的東西，則他的「新契來納思想」，是取了價值的標準的。」（同書一五二葉）

  自從公表了先前的跋文以來，在為快樂主義者這一個惡名所苦的沛得的這言辭中，頗可見自行辯解的語氣。但我想，他的態度是儘量地真率，嚴肅，並非只在剎那剎那的陰影里，尋歡奔走的那樣的人，也不是耽樂肉慾，單淹在物質里的sybarite（盪子）的流亞，也就可以想見了。

  四　人生的享樂

  給一種思想命名為ism的標紙，想起來，是似乎便當而又不便的東西。作為我在先想出享樂主義這一個譯文的根源的那洋文的dillet-tantism，在我所說的意義上，已經就是很不便當的文字了。

  略想一想看，西洋的文學者是怎樣地解釋這話的。羅威勒（J.R. Lowell）的有名的文集《書卷之中》（Among My Books）的第二卷中，有一處說，dilettantism和懷疑思想是雙生的姊妹。誠然，從不相信固定的法則，由此規定的事即都不喜歡的那態度看起來，是帶著懷疑思想的色采的。然而這也憑看法而定：既可以算作極其無聊的事，也可以成為生活態度的極其出色的事。倘將這解釋為勇猛地雄赳赳地要一徑越過那流動變化的人生的大濤的態度，則我以為其間即難免有懷疑的傾向；但我同時又想，凡為大的人生的肯定者當然應取的態度，豈不是一定帶著這樣似的色采的麼？

  在西洋，這字的最為普通的解釋，是愛文學和美術，對於人生，則取袖手旁觀的態度，自己是什麼也不做，懶散著，而別人的事，卻這樣那樣說不完，極其懶惰，溫暾，而且從或一意義上說，則是伶俐的生活態度。和徒然玩著詩歌和俳句，摩弄書畫骨董的雅人，相去不遠的。嘉勒爾用了照例的始終一貫，激烈地，痛快地，將時勢加以罵倒和批評的名著《過去和現在》（勞動問題和社會問題正在喧囂的此時，出於我的在京都的一個朋友之手的此書的全譯，近來出了板，是可喜的事）的第三卷第三章以下所批評的，就是這樣的意義的dilettantism。古來，在日本文學史上，這一類的享樂家尤不少。又有雖然稍不同，但西洋的批評家評法蘭斯（Anatole France）似的文人，說是dilettant的時候，我以為也確有這種意思的。

  對於這樣的態度，現在未必還有我來弄墨的必要罷。藝術生活者，決非與圍棋謠曲同流的娛樂，也不是俗所謂「趣味」的東西。是真切的純一無雜的生活。是從俗物看來，至於見得愚直似的，極誠懇而熱烈的生活。因為並不是打趣的風流氣分的弛緩了的生活的緣故。

  我已經不能拘泥於名目和標紙之類了，不管他是洋文的dilettantism，是嵌上了漢字的享樂主義，這些事都隨便。但應該看取，這裡所謂觀照享樂的生活這一個意義的根柢里，是有著對於人生的燃燒著似的熱愛，和肯定生活現象一切的勇猛心的。

  從古以來，度這樣體面的充實的生活的偉人很不少。文藝上的天才，大抵是竭力要將「人生」這東西，完全地來享樂的人物。袖手旁觀的雅人和遊蕩兒之流，怎麼能懂得人生的真味呢？大的藝術家，即在他的實行生活上，也顯現著凡俗所不能企及的特異的力。有如活在「真與詩」里的瞿提，就是最大的人生的享樂者罷。看起彌耳敦的政治底生涯來，也有此感。又從哈里斯（F. Harris）的嶄新而且大膽的論斷推想起來，則在以人而論的沙士比亞的實生活上，也有此感。去國而成了流竄之身的但丁，更不消說了。踢開英吉利，跳了出去的裴倫，憤藤原氏的專橫，Don Juan似的業平，就都有同樣的意思的實生活的罷。至在藝術和生活的距離很相接近了的近代，要尋出這樣的例子來，則幾乎可以無限，他們比起那單是置身於藝術之境，以立在臨流的岸上的旁觀者自居，而閒眺行雲流水的來，是更極強，極深地愛著人生的。聳身跳進了在腳下倒卷的人生的奔流，專意傾心地要將這來賞味，來享樂。一到這樣，則這回對於自己本身，也就恰如旁觀者的舉動一樣，放射出鋒利的觀照的視線來，於是遂發生深的自己的反省。我以為北歐的著作家，這樣的態度是特為顯著的。

  以為文學是不健全的風流或消閒事情的人們，只要一想極近便的事，有如這回的大戰時候，歐洲的作家做了些什麼事，就會懂得的罷。最近三四年來，以藝術底作品而論，他們幾乎沒有留下一件偉大的何物。這就因為他們都用筆代了劍去了。為了舊德意志的軍國主義，外面地，那生活的根柢將受危險的時候，他們中的許多，便蹶起而為鼓舞人心，或者為宣傳執筆。英國的作家，是向來和政治以及社會問題大有關係的，可以不待言。而比利時的默退林克（M. Maeterlinck）和惠爾哈連（E. Verhaeren），這回也如此。尤其是後者的絕筆《戰爭的赤翼》（Les Ailes Rouges de la Guorre），則是這詩人的祖國為德兵的鐵騎所蹂躪時候的悲憤的絕叫也。在法蘭西，則孚爾（P. Fort）的美艷的小詩已倏然變了愛國的悲壯調，喀萊革（Fernand Gregh）的詩集成為《悲痛的王冠》 （La Couronne Douloureuse），此外無論是巴泰游（H. Bataille），是克羅兌爾（P. Claudel），是舊派的人們，是新派的人們，無不一起為祖國叫喊，將法蘭西當作頹唐的國度，性急地就想吊其文化的末路的那些德國心醉論者流，只要看見這些文藝作品上的生命力的顯現，就會知道法蘭西所得的最後的戰勝，決非無故的罷。

  我在上文曾說以筆代劍，但在這回的大戰中，就照字面實做的文學者也很多。有如英國的勃祿克（Rupert Brooke）斃於大達耐爾（Dardanelles）的征途，法蘭西新詩壇的首選伾基（Ch. Péguy）殤於瑪侖（Marne）的大戰，就是最著的例。還有，這是日本的新聞紙上也常常報告，讀者現在還很記得的罷，聽到了義大利的但農契阿（G. D』Annunzio）在飛機上負了傷的話，人們究竟作何感想呢？對於蒸在溫室裡面似的，帶著濃厚的頹唐底色彩的這作家的小說，一概嘲為不健全的人們，敢請再將在藝術生活的根底里的嚴肅悲壯的生命活動，努力之類的事，略為想一想罷。但農契阿這人，無論從怎樣的意義上看，總是現存的最華美的romanticist，享樂主義者。倘不是真實地熱愛人生，享樂人生者，怎麼能做出那樣的舉動來？

  五　藝術生活

  以觀照享樂為根柢的藝術生活，是要感得一切，賞味一切的生活。是要在自己和對象之間，始終看出純真的生命的共感來，而使一切事物俱活，又就如活著照樣地來看它的態度。美學上所謂感情移入（Einführung）的學說，畢竟也就是指這心境的罷。

  並非道理，也並非法則，即以自己的生命本身，真確地來看自然人生的事象，這裡就發生感興，也生出趣味來。進了所謂物心一如之境，自己就和那對境合而為一了。將自己本身移進對境之中，同時又將對境這東西消融在自己里。這就是指絕去了彼我之域，真是渾融冥合了的心境而言。以這樣的態度來觀物的時候，則雖是自然界的一草一木，報紙上的社會新聞，也都可以看作暗示無限，宣示人生的奧妙的有意義的實在。借了詩人勃來克（W.Blake）的話來說，則「一粒沙中見世界，一朵野花里見天，握住無限在你的手掌中，而永劫則在一瞬」雲者，就是這藝術生活。

  我本很願意將這論做下去，來講一切史藝，都是廣義的象徵主義。但在這裡，現在也不想提出如此麻煩的議論來。我覺得拿出教室的講義似的東西，來煩惱正以興味讀著的讀者，是過於莽撞的事，我還是將上文說過的那些，再來稍為平易地另講一遍罷。

  過著近日那樣匆忙繁劇的日常生活的人們，單是在事物的表面滑過去。這就因為已沒有足以寧靜地來思索賞味的生命力的餘裕了的緣故。雖然用了眼睛看，而沒有照在心的底里看，耳朵里是聽到的，但沒有達到胸中。懶散，膚淺，真愛人生而加以賞味的生活，快要沒有了。於是一遇到什麼事，便用了現成的法則，或者誰都能想到的道理和常識之類，來判斷了就完事。換了話說，就是完全將事象和自己拉遠，絕不想將這收進到自己的體驗的世界裡去。人生五十年，縱使大規模地做事，豈非也全然是一種醉生夢死麼？

  我用了極淺近的譬喻來說罷。食物這東西，那誠然是為了人體的榮養而吃的。但這果真是食物之所以為食物的意義的全部麼？倘使飲食的理由，單在卵白質若干，小粉若干，由此發出幾百加羅利的熱，則所謂食物者，不過在勞動運轉以養妻子的一種機器上所注的油而已。然而人類既然是人類而非機器，則必須到了感得食物，即味得食物的地方，這才生出「完全地將這吃過了」這一個真意義。倘單是剌剌促促地，急急忙忙地，象吞咽辨當飯（譯者註：須在外自食者置器具中隨身攜帶的飯菜）似的吃法，則即使肚子會鼓起，而食物卻毫不成為自己的生活內容，所謂「不切身」的。凡是忙到不顧及味識人生的藝術生活，即觀照享樂的今人的生活，我就稱之為這辨當肚。

  我從這下等的譬喻再進一步說罷。為了要最完全最深邃地享樂食物，即不可不竭力地使其人的味覺銳敏，健康旺盛起來。如果是半病人，正嚷著那個好，這個不好，不消化的東西是嚴禁的，醫生指定的食品之外，亂吃了就不行之類，則無論給他吃什麼，又怎麼能夠懂得真的味道呢？而且味覺一銳敏，即不消說，也就會尋出別人所不能賞味的味道來。凡是不為道德和法律所拘囚，竭力來銳敏自己的感性，而在別人以為不可口的東西里，也能尋出新味的人生的享樂者，我以為就是這味覺銳利的健康的人，就是象愛食物一樣，愛著人生的人。

  我用了「愛人生」這話的時候，讀者中也許有人要指摘，說是文學者中很不少憎人者和厭生家罷。然而倘非真愛，就也不會憎，也不會厭的。因為所謂「可愛不勝，可憎百倍，」憎者，不過就是愛的一種變態。倘在自以為現世不值半文錢，將人生敷衍過去，以冷冷淡淡地如觀路人的態度，來對人生一切現象的人們，或者只被動於外部的要求，機器似的轉動著的膚淺的人們，又怎麼會有厭生，怎麼會有憎人呢？

  近來，略學了一點學問的人們，每喜歡說「科學底」呀，「研究底態度」呀之類的話。誠然，這是體面的可貴的事呵。然而研究者，乃是要「知」的努力，和享樂是別問題的。不消說，「知」來協助「味」的時候自然也很多。但以智識而論，則一無所知的孩子，卻對於成人所沒有味得的各樣東西覺得有趣，在那裡看出感興。詩人渥特渥思（W.Wordsworth）時時追懷著自己幼時的自然美感，即從這意義而來的。而同時也有和這完全正相反，雖然很知道，卻毫不加以味識的人們。例如通世故達人情的人們裡面，絲毫沒有味到人生的就很多。又在深邃地研究事物而知道著的學者中間，甚至於全然欠缺著味識事物的能力的也不少。這就因為作為智識而存立了，卻未能達到味得，感得，享樂那對象的緣故。也就因為還沒有將這消融在自己的生活內容之中，將自己的生命噓進對象里去，使有生命而觀照它的緣故。見了那現使滿都的子女無不陶醉的櫻花，加以研究的科學家，說，花者，樹木的生殖機關也。作為智識，而知道花蕊和花粉的作用，那誠然是可貴的事。然而對了爛縵萬朵的櫻花，如果單以這研究底態度相終始，竟有什麼看花的意思呢？倒不如不知花為何物，而陶醉於花的田夫野人，卻是為人的真正的生活法了。倒不如對著山櫻，說道「人問敷島大和心」那樣全然不合常識，也不合道理的話的人，卻是真要使人得生活的態度了。（譯者註：「人問敷島大和心，是朝暾下散馥的山櫻。」是日本最通行的歌，磯城島之作。「敷島大和心」猶言日本精神。）對於這，一定以為非作「朝暾下發香的生殖器」觀即屬不真的科學者，我以為這才實在可憫哩。（對於文學上所謂真和科學家所說的真的關係，在後面《藝術的表現》里已經說了大概。）

  借了白朗寧的詩的意思來說，則「味」的事，就是「活」的事。「知」的裡面，並不含有「to taste life」的意義。為要深味，自然應該深知。我們正因為要味識，所以要知道的。

  讀小說和看演劇，本不是風流，也不是娛樂。因為俗物們將這弄成風流，當作娛樂了，所以也就會不健全，也會有害。借了天才的特異的表現力，將我們鈍眼所看不見的自然人生的形相，活著照樣地示給我們，因此在文藝的作品上，就生出重大的生活上的意義來。所謂「無用之書也能有用」的就是。

  愈是想，即愈覺近來日本人的生活和藝術相去太遠了。五十年來，急急忙忙地單是模仿了先進文明國的外部，想追到他，將全力都用盡了，所以一切都成了浮滑而且膚淺。沒有深，也沒有奧，沒有將事物來寧靜地思索和賞味的餘裕。說是米貴了，嚷著；說道普通選舉呀，鬧起來。哪，democracy呵；哪，勞動問題呵；人種差別撤廢呵；這樣那樣呵；那漫然胡鬧的樣子，簡直象是生了歇斯迭里病的女人。而彼一時，此一時，因為在根本上，並沒有深切寧靜地來思索事物的思想生活這東西的，所以沒有什麼事，一切都是空擾攘。雖然發了嘶聲，發病似的叫喊，但那聲音的底里沒有力，沒有強，也沒有深，空洞之音而已。從這樣不充實的生活里，是決不會生出大藝術來的。

  人們每將美國人的生活評為殺風景，評為淺薄的樂天主義。那誠然是確實不虛的罷。然而美國人有黃金，有宗教。日本人有什麼呢？日本人沒有美國人那麼多的錢，也沒有宗教的力。物質底和精神底兩方面，日本人比起美國人來，生活更加貧弱，更加空虛。他們美國人，總之不就用了那一點國力，在現在各方面，使全世界都在美國化（americanize）麼？在文學上，最近的美國也已經要脫離英吉利文學的傳統，生了苓特希（Vachel Lindsay），出了弗羅斯德（Robert Frost）；便是好個頑固的英吉利文壇的批評家，不也給瑪思泰士（Edgar Lee Masters）的新聲吃了驚麼？回顧日本則如何？演劇入了窮途了，新的路至今沒有尋出。至於詩歌，就幾乎滅亡，全從文壇上消聲匿跡了。說起文藝批評來，便是短評或者捷評，說道「豐滿的描寫」呀，「溫柔的筆法」呀之類，簡直是棉襖或是墊子的品評似的一定章法。這也無怪，近來即使做了長長的文藝評論，誰也不見得肯象讀普通選舉論和勞動問題論那樣地注意來讀它。於是文壇就成為只仗著小說——這也只仗著幾個只做短篇的作家，艱難地保著餘喘的模樣。這是怎麼可慮的事呵！

  宗教並不是稱為「和尚」的一種專門家的職務，各人都該有宗教生活。還有，倘使政治還屬於稱為「政治家」這一種專門家的職務的時候，則真的democracy即不發達；不是各人都對於政治問題有興味，無論如何總不會好的。和那些正一樣，文藝也決非文藝家的專門職務，倘沒有各人各個的藝術生活，即不會真生出大的民眾藝術來。在各人，在民眾全體，那根本上如果都有出色的充實了的內生活，則從這裡，就會發生宗教信念罷，政治也會被革新罷；而且偉大的新興藝術也會從這裡起來，給民眾和時代的文化，戴上光榮的王冠罷。在這樣的意義上，日本人現在豈不是還有將自己的生活稍稍反省，加以改造的必要麼？