附錄 陽明心學簡明綱要

  陽明心學是一種哲學。

  哲學與其他學問最顯著的區別是：一般學問研究的大多是局部的、個別的事物，而哲學則是研究整體的、根本的事物。那麼，什麼事物才是整體和根本的呢？答案就是：宇宙和人生。所以，哲學最主要的任務不外乎兩個：一、認識宇宙；二、安頓人生。思考並研究宇宙和生命的來源，就構成了哲學的本體論（或稱宇宙論）；反思人的認識能力，研究我們對世界的認識，就構成了認識論（或稱知識論）；在此基礎上，確立人生的意義，知道如何做人、如何處世，從而安排人生、安頓心靈，就構成了哲學中的人生論。在儒學（陽明心學）的語境中，人生論其實就是做人之道，也就是完善人格、成聖成賢的學問。這種學問通常包含兩個方面：功夫和境界。所以，當我們把一般哲學中的人生論放在陽明心學的特定語境中討論時，不妨稱其為功夫論和境界論。

  綜上所述，陽明心學大致包含了本體論、認識論、功夫論、境界論四個方面。本文將以此為框架，對陽明心學的思想體系進行一個扼要的梳理，以明其學問的脈絡及先後次第，並對其主要概念及其相互關係做出分析，旨在讓讀者對陽明心學有一個系統和綱要性的認識，以做進一步研究的基礎。

  一、本體論

  宋明理學是儒學應對佛、道挑戰的產物，由北宋大儒周敦頤、張載、邵雍等人發端，經程顥、程頤兄弟發展創立，至南宋朱熹集其大成。理學援佛、道思想入儒，打破了漢唐經學專務章句訓詁的學風，重在闡發儒家經典的義理，並以「理」為宇宙的本體、本原，故而稱為「理學」。差不多與朱熹同一時代的陸九淵，則以「心」為宇宙本原，創立「心學」；至明代，王陽明集心學之大成，繼承了陸九淵的思想並將其發揚光大，使陽明心學大行於世，終成一代顯學。

  狹義上講，「陸王心學」與「程朱理學」是兩個不同的學派，二者並立，分庭抗禮；但是從廣義上講，二者又同屬宋明理學。因為無論是程朱還是陸王，其學問宗旨都在於人格完善，並且都把「存天理，去人慾」視為完善人格的必由之路、成聖成賢的不二法門。所以，對所有宋明理學家，包括王陽明而言，「理」（天理）始終是聖賢學問的終極指歸。在這一基本點上，陸王心學與程朱理學顯然是統一的。

  理

  

  在宋明理學的語境中，「理」是最高的哲學範疇，具有兩層含義：

  首先，理是派生天地萬物的宇宙本體，也是所有生命的本原。朱熹說：「理也者，形而上之道也，生物之本也。」所謂形而上，就是形體未生之前，也就是天地萬物和所有生命都還沒形成的時候。朱熹說「理」是一切萬有形成之前的「道」，也就等於說「理」是永恆的、超驗的、抽象的。他曾經用這樣的語言描述理：它「只是個淨潔空闊的世界，無形跡」，「無情意，無計度，無造作」。而作為心學鼻祖的陸九淵，雖然以「心」立說，但同樣承認「理」的本體意義。他說：「塞宇宙一理耳」，「萬物森然於方寸之間，滿心而發，充塞宇宙，無非此理。」

  其次，理也是指事物的條理、規律和準則，寓於具體的萬事萬物之中。如程頤就認為，「凡一物上有一理」，甚至「一草一木皆有理」。

  由於理除了本體上的抽象意義外，又作為規律性的知識寓於具體的事物中，所以它就是可以認知並踐履的。而當「理」落實到道德實踐層面時，它就表現為社會的倫理原則和道德規範，所以又稱為「天理」，與「人慾」成了一對並立的概念。所謂人慾，不是指人的正常、基本欲望，而是指那些違背道德的不合理、不正當的欲望。宋明理學的全部內容，包括陽明心學在內，就是要在日用倫常的道德實踐中，徹底去除人慾，讓天理全體呈現，從而獲得人格完善，達到聖賢境界。如朱熹說：「盡夫天理之極，而無一毫人慾之私。」王陽明說：「須是平日好色、好利、好名等項一應私心掃除蕩滌，無復纖毫留滯，而此心全體廓然，純是天理……」（《傳習錄》卷上）

  由此可見，無論是二程、朱熹還是陸九淵、王陽明，在「存天理，去人慾」這一理學的根本宗旨上是毫無二致的。程朱與陸王最重要的不同點，在於如何認識「理」，也就是要通過什麼樣的修行功夫，才能讓此心「純是天理」。

  程朱的修行方法，是格物致知、即物窮理。由於程朱認為，理在萬事萬物中，所以，必須把萬事萬物中的理一一研究透徹，功夫方能得力。如平時讀書治學、待人接物等，都是修行功夫，「凡一物上有一理，須是窮致其理」，「須是今日格一件，明日又格一件，積習既多，然後脫然自有貫通處」（《近思錄》卷三）。

  然而，在陸王看來，程朱的方法未免過於支離瑣碎，會導致學人漫無所歸，所以才提出了「心即理」的命題。心學與理學最根本的分歧就在這裡。甚至可以說，兩個學術系統的所有差異，都是從這個命題發端的。

  不過，在了解「心即理」這個命題之前，我們有必要先弄清「心」這個概念。

  心

  在朱熹看來，心具有能知能覺的功能，是身體的主宰，「心者，人之知覺，主於身而應於事者也」。就是說，人以此知覺功能便能與外在的事事物物打交道。但是除此之外，朱熹又認為心具有二重性：「指其生於形氣之私者而言，則謂之人心；指其發於義理之公者而言，則謂之道心。」也就是說，當心表現為個體之私時，便是人心；當它合乎天理時，便是道心。所以在朱熹那裡，人格完善的過程就是以天理主宰人心、轉人心為道心的過程。

  而在王陽明這裡，心首先當然也是指知覺功能：「心不是一塊血肉，凡知覺處便是心，如耳目之知視聽，手足之知痛癢，此知覺便是心也。」（《傳習錄》卷下）但是，王陽明與朱熹的根本不同之處，就在於他沒有把心打成兩截，分什麼人心和道心，而是認為此心即是天理。在王陽明看來，就是你當下能夠直接體驗的這個心，這個「能視聽言動」的心，便是天地萬物的本體，便是超越時空的宇宙本原。他說：「心也者，吾所得於天之理也，無間於天人，無分於古今。」（《王陽明全集》卷二十一）關於心與宇宙的關係，陸九淵說得更直接：「宇宙內事，乃己分內事；己分內事，乃宇宙內事」，「宇宙便是吾心，吾心即是宇宙」。

  由此可見，在陸王心學的思想體系中，「心」可以說是最高的哲學範疇。那麼，心學與理學在本體論上的這一根本分歧，又會給學人的修行實踐帶來怎樣的差異呢？

  在修行和為學的方向上，程朱理學強調格物致知、即物窮理，就是強調學習知識的重要性，認為人的道德境界會隨著知識的增進而逐步提升，所以朱熹說：「格物窮理，乃吾人入聖之階梯。」他認為，如果學人不腳踏實地走這條路，而是沉溺於玄思冥想，那就是「師心自用」，會導致空疏自大的毛病。

  陸九淵則與朱熹針鋒相對。他引用孟子的話說，為學最重要的就是「先立乎其大者」，也就是必須先肯定人的本心就是宇宙萬物的本體，同時也是一切道德倫理的根源。如此，才能「不為小者所奪」，即不被萬事萬物所迷惑。倘若「本體不明，而徒致功於外索」，在不悟本體、不明本心的情況下徒然花費功夫向外求索，就會令修行和為學成為「無源之水」。

  顯然，在陸王看來，知識的增長並不能直接促成人格的完善，如果按照程朱的那條路去走，只能陷入「務外遺內、博而寡要、支離決裂」的困境。換言之，無論是學習和研究儒家經典，還是認知並把握外界事物，都不是提升道德境界的最有效手段。相反，倘若學人能夠認知宇宙人生的本體不離自己的本心，那麼一切聖賢學問自然就會瞭然於心。所以，陸九淵才會喊出那句振聾發聵的口號：「學苟知本，六經皆我註腳。」

  正是在這個意義上，陸九淵提出了「心即理」的命題，從而創立了與程朱理學分庭抗禮的心學。

  心即理

  眾所周知，王陽明早年是朱子理學的忠實信徒，不僅篤信格物窮理之說，而且身體力行，但是徒然耗費多年的精力和光陰，始終一無所獲，最後差點退失了學為聖賢的道心。究其原因，按照王陽明後來的反思，就在於朱熹的格物致知說會導致「物理吾心終若判而為二」的結果。換言之，就是心與理割裂為二、知與行斷成兩截。

  最後，經過多年的反覆摸索和苦心實踐，王陽明終於在龍場驛那個「居夷處困」的絕境中，大悟陸九淵的「心即理」之旨：「始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者誤也。」

  陽明心學由此誕生。不可否認，王陽明之所以能夠在龍場悟道並在後來創立自己的心學思想，其學術淵源肯定來自陸九淵。但是，倘若沒有此前數十年的身心踐履，沒有顛沛流離、百死千難的生活經歷，沒有浴火重生、鳳凰涅槃似的生命體驗，就絕沒有後來的王陽明，也不會有風靡天下、傳諸後世的陽明心學。由此可知，陽明心學的根本特色，不在於其思想資源所自何來，而是在於其獨特的人生體驗與強大的實踐品格。

  正是基於這種純乎內心的特定體驗，王陽明才會在「心即理」的基礎上，陸續提出「知行合一」「致良知」等重大命題。而在陽明心學的語境中，所有這些命題都具有一個共同的特徵，就是一切修行手段和為學方法，無論如何變換花樣，都是從同一個原點出發，最終又指向同一個歸宿——心。王陽明說：「……為學雖極解得明曉，亦終身無得。須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當即可通。蓋四書五經，不過說這心體……心體明即是道明，更無二：此是為學頭腦處。」（《傳習錄》卷上）

  那麼，王陽明以「心」為宇宙和生命的本體，又以「心」為一切修行的起點和歸宿，對於今天的我們又有怎樣的現實意義呢？

  我認為，王陽明對「心」的體認，足以確立人的主體性，高揚人的主體意識。

  何謂主體性和主體意識？

  根據程朱的思想，理是永恆的、客觀的，無論有沒有人類存在，有沒有人去認識，理始終在那裡。如此一來，天理便只是外在於我的道德規範，人格完善與自我實現的基礎便不是根植於我的內心了。所以，即便我被教導要成聖成賢，也只是被動服從於一套既定的社會價值觀而已。在此，人的主體性和主體意識無疑遭到了嚴重的弱化。而在王陽明看來，理是自心本具、不假外求的，只要一念反觀，當下體認這個心，便會發現，成聖成賢的潛能和動能一直都內在於我的生命之中。因此，人格完善與自我實現便是我與生俱來的責任（因為你是金礦，所以必須成為金子），同時又是我的天賦權利（任何外在遭遇都無法剝奪你的金子本色）。而人的主動性、自信心和創造力，也就在這裡顯露無遺並強勢生發了。

  這，就是陽明心學最核心的精神價值，也是王陽明留給我們最重要的精神遺產。

  良知

  既然王陽明已經把「心」確立為宇宙本體和生命本原，那麼，他為什麼又要特別提出「良知」這個概念呢？在陽明心學後來的弘傳中，王陽明為什麼很少再講到「心即理」，而幾乎都在講「致良知」呢？

  原因其實很簡單。就像王陽明自己是從程朱理學的陰影中走出來的一樣，當時跟隨王陽明的大部分學生，基本上也都還在二程和朱熹所劃定的思想藩籬中苦苦掙扎，所以每當有人問學時，王陽明就經常要把「心即理」的道理反覆宣講。比如：心只有一個，不必強分人心和道心；格物致知不是到事事物物上去格，而是在自己心上做功夫；知和行本是一體，不可分成兩件去做；心與理是一不是二，天下沒有心外之事、心外之理，等等。

  這樣的現實，迫使王陽明必須提出自己的哲學概念，而且這個概念還必須言簡意賅、提綱挈領。只有這樣，才能一勞永逸地把上述義理總括在一個哲學範疇之下，從而形成自己的價值理念和學術特色，讓心學思想更好地發展和傳播。

  於是，王陽明從孟子那裡，找到了「良知」這個概念。

  在孟子的語境中，良知指的是一種「不慮而知」的天賦道德觀念，或者說是與生俱來的道德意識和道德情感。王陽明將「良知」引入自己的思想體系，首先保留了孟子的原意，繼而又賦予了「良知」本體論的意義：

  「良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對。」（《傳習錄》卷下）良知就是創造宇宙和生命的精神本原，這個精神本原，可生成天地，可化育鬼神，萬物皆從其出，其又超越萬物。

  「此良知之妙用，所以無方體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。」（《傳習錄》卷中）這就是良知的妙用，空間上無形體，時間上無窮盡：說它大，它可以無窮大，連宇宙都不能承載；說它小，它可以無窮小，沒有任何力量可以打破。

  由此可知，在陽明心學的語境中，良知就具有了兩層含義：一、與生俱來、人皆有之的道德意識；二、內在於人又超越萬物的宇宙本原。

  當此二義同時具備，在陽明心學的思想體系中，「良知」就成了最高的哲學範疇。事實上，王陽明後來的一生言說，都是圍繞這個範疇展開的。

  那麼，王陽明為何要建構這樣一個範疇呢？

  其因有二：首先，如上文所述，王陽明初期講學，受到程朱理學既定思想框架很大的干擾，所以指點學人時，不免要多費許多口舌，而學人往往還掌握不住要領，不得其門而入。而「良知」這個概念的提出，就可以在很大程度上打破這個困局。由於良知既是宇宙本體，又是內在於人的道德意識，所以當王陽明講學時，只要一提良知，就自然含攝了「心、理、天理、道、明德、至善」等儒家學人最常討論的重大概念，而且可以把「心與理」「知與行」等兩兩對立的範疇打成一片，從而使學人得以直接契入陽明心學的核心，把握其思想的特色與精髓，而不必再受程朱理學格物窮理之說的纏縛和干擾，同時也讓王陽明省卻了許多言說的麻煩。用王陽明的話說，這就叫「一語之下，洞見全體」，「令學者言下有悟」（《王陽明全集》卷四十一）。

  其次，由於「良知」兼具本體論意義和道德實踐的功夫論意義，所以既能讓學人確立為學的大根大本，正所謂「本立而道生」，又能讓學人的修行有一個切近而簡明的下手處。尤其是當王陽明在「良知」之前再加上一個「致」字，就使得陽明心學更加具有「簡易直截、當下即是」的特色，從而極大地便利了世人的修學。

  二、認識論

  認識論是哲學的重要組成部分。它研究的範圍非常廣泛，包括人類認識的對象和來源、認識的本質、認識的能力、認識的結構、認識的過程和規律等，總之，就是對人類知識本質及其確實程度的研究。其中最重要的，也是跟我們每個人息息相關的，就是對世界的認識。因為只有認識世界，理解世界，人才能在世界上明智地進行一切活動。但是，不同的認識會產生不同的世界觀。哲學上一般把世界觀分為兩種：唯物和唯心。

  陽明心學的世界觀，通常被歸入唯心主義。理由是王陽明不止一次說過，天下「無心外之理」，甚至說天下「無心外之物」（《傳習錄》卷上）。那麼，王陽明的世界觀究竟是不是官方教科書所批判的「主觀唯心主義」呢？時至今日，我們到底該如何看待王陽明所說的「心外無物」？或者我們也可以問，難道世界觀除了唯物和唯心兩種，就沒有別的了嗎？

  心外無物

  要考察王陽明關於「心」「物」關係的理論，首先必須從他當時言說的語境入手。我們知道，王陽明之所以提出「心外無理、心外無事、心外無物」的命題，其目的是想消除程朱理學即物窮理之說的弊端，而不是否定外在事物。也就是說，在王陽明看來，理是人心本具的，有是心方有是理，無是心必無是理：「故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。」（《傳習錄》卷中）如果沒有人的道德意識，外在倫理就不能成立了。換言之，道德意識與外在倫理是不可分的，脫離了心去談理，或者脫離了理去論心，都將是毫無意義的。同樣，脫離了人的知覺和意識去談論外在事物，也沒有意義。所以王陽明才說：「夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？」（《傳習錄》卷中）

  由此可見，在王陽明這裡，主體與客體，內心與外物，本來就是不可分割的整體。換言之，王陽明說「無心外之理，無心外之物」，並不是想否定規律、法則和萬事萬物的存在，而只是想表明，任何規律、法則和事物，都不可能脫離人的認識能力而存在；同樣，人的意識也不能脫離這些東西而單獨存在，「意未有懸空的，必著事物」（《傳習錄》卷下）。在此意義上，我們完全有理由說，王陽明的世界觀，其實既非唯心論，也非唯物論，而是一種即心即物、心物不二的整體論。

  陽明心學的這種認識論，以及由這種認識論所產生的世界觀，顯然與我們今天的意識形態和常識不符。不過，這並不等於王陽明就是錯的。

  根據唯物論和常識的世界觀，世界的本質是物質，意識只是物質高度發展的產物，所以物質具有客觀實在性。也就是說，無論有沒有意識存在，無論有沒有人去認識和觀察，物質始終是客觀存在的。然而，自從20世紀初量子力學在西方誕生以來，已經有許許多多物理學家通過各種實驗和理論推導，向我們揭示了一個不同於唯物論的全新的世界觀。如當代著名物理學家保羅?戴維斯說：「人們對世界的常識性看法，即把客體看作是與我們的觀察無關的『在那裡』確實存在的東西，這種看法在量子論面前完全站不住腳了。」「量子論已促使很多物理學家宣稱，世上根本不存在『客觀的』實在。那唯一的實在便是通過我們的觀察而揭示出來的實在。」另一位物理學家約翰?惠勒（「黑洞」術語的發明者）也說過：「實在的確切性質，要等到一個有意識的觀察者參與之後才能確定。」

  事實上，當代的前沿科學也一直在努力建構一種「整體論」的世界觀。誠如當代量子理論物理學家大衛?玻姆所言：「現在最受強調的是不可分的整體性，在整體的世界中，觀察工具與被觀察的東西不是分開的。」玻姆以此來回應沃納?海森堡所說：「習慣上把世界分成主體與客體，內心世界與外部世界，肉體與靈魂，這種分法已不恰當了。」

  顯而易見，陽明心學整體論的世界觀，與當今前沿科學的世界觀，可以說是異曲同工、不謀而合的。倘若時至今日，我們依舊把陽明心學視為主觀唯心主義，那對王陽明肯定是不公平的，同時也會讓我們在認識傳統文化時帶上先入為主的成見。當然，錯解古人的思想，對古人並不會有任何影響，只會給我們自己造成損失。如上文所述，要在這個世界上明智地生活，其先決條件就是正確地認識世界，理解世界。因此，如果我們能夠摒棄成見，理性認識陽明心學所蘊含的哲學智慧，必定有助於我們更好地理解這個世界，同時也有助於我們建構一種更有意義的生活。

  三、功夫論

  以儒學為主體的中國哲學，相比於西方哲學，從根源上就存在顯著的不同：古希臘哲人往往把世界看成研究的對象，所以他們從事哲學活動，重在抽象的理論思辨，目的是滿足好奇心和求知慾；而對儒家哲人來說，世界則是一個生活的場所，所以古人所思所想，皆不離具體的日用倫常和道德實踐，目的是更好地做人和處世。

  如果說，西方哲學的本意是「愛好智慧」，其價值取向是「求真」，那麼中國哲學的本質就是「踐行道德」，其價值取向是「求善」；如果說西方哲學起源於「驚奇」，那麼中國哲學就是起源於「憂患」。西方人所驚奇者何？驚奇於這個世界竟然是這個樣子而不是別的樣子；中國人所憂患者何？憂道之不行，患德之不立。

  「自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。」《大學》里的這句話，很好地概括了中國哲學的本質特徵。所謂修身，就是道德實踐，用今天的話說就是修行，而修行自然不能不討論功夫和境界。所以，功夫論與境界論，就是西方哲學所無，而為中國哲學所獨具的。

  立志

  立志是儒家為學修身的起點，上自先秦孔孟，下至宋明的程朱陸王，教人修學莫不由此入手。孔子就說過「吾十有五而志於學」。孟子也說過，為學要「先立乎其大者」。王陽明也說「大抵吾人為學緊要大頭腦，只是立志」（《傳習錄》卷中）。

  世人所說立志，通常是指對未來的某種期望、某種願景，比如從事什麼職業，擁有什麼地位和身份，得到什麼成就和名望，過一種什麼樣的生活，等等。但是這些，都不是儒學和陽明心學所說的立志。

  「志」這個字，上面一個士，下面一顆心，其意就是一個人所擁有的「心」。這個心當然不是指心臟，而是指人的心靈、品格以及整體的精神世界。它包含人的世界觀、人生觀、價值觀等重大觀念，也包含思維方式、行為方式、處世態度，還包含人的性格、情感、氣質、能力、習慣等等。一言以蔽之，「心」指的就是一個人整體的精神面貌，即具有一定傾向性和相對穩定性的心理特徵的總和。如果用一個詞來概括，那就是：人格。因此，真正的立志，不是說你希望擁有什麼樣的職業、身份、地位等，而是說你決定讓自己具有一個什麼樣的人格。

  儒家用以指稱人格的概念，主要是聖人、賢人、君子、小人；還有些次一級的概念，如狂、狷、中行、鄉愿等，一般也被用來指稱人格方面的某種品質或特質。

  所謂聖人，就是人格臻於至善，道德與智慧都達到最高境界的人；所謂賢人，就是擁有較好的道德品質，具備一定知識和才幹的人；所謂君子，就是道德高尚，精神境界不同於流俗的人；所謂小人，就是虛偽自私、追名逐利、寡廉鮮恥、不仁不義之人；狂，指的是昂揚激進；狷，指的是拘謹保守；中行，就是不流於狂也不流於狷，中道而行；鄉愿，就是圓滑世故、八面玲瓏，表面上誠信忠厚，誰都說他好，實際上內心卻沒有是非、喪失原則。

  顯而易見，儒家（陽明心學）要成就的理想人格，就是賢人和君子，而其為學和修行的終極目標，就是聖人。所以王陽明教人立志，就是立個「必為聖人之志」。而立志之後，就要在日常的修學實踐中念念「去人慾」，即去除那些有可能讓人變成「小人」和「鄉愿」的人格傾向，如虛偽、自私、好色、貪求名利、不知仁義等，同時還要堅持獨立思考，不盲從，不隨俗，不輕易認同社會流行的價值觀，始終恪守良知賦予自己的是非準則。

  當然，在學為聖賢的道路上，無論是聖人境界還是中道境界，都是一種終極理想，不可能一蹴而就，甚至終其一生也不一定能達成。所以，對於儒家學人而言，如果成不了聖人，那至少要立志當個賢人或君子；如果不能「中道而行」，那就寧可狂狷，也絕不當小人和鄉愿。誠如孔子所言：「不得中行而與之，必也狂狷乎？」也像王陽明所說：「我今才做得個狂者的胸次，使天下之人都說我行不掩言也罷。」（《傳習錄》卷下）

  誠意

  儒家經典《大學》中，給後世學人指出了一個為學修行的次第，即通常所稱的「八條目」：格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。其中，「格物、致知、誠意、正心」是修身的內容，「齊家、治國、平天下」則是修身的目的。所以，為學的功夫主要就在於前四條，即格物、致知、誠意、正心。

  在程朱理學的語境中，格物就是研究事物的理則，致知就是獲得相應的知識，做完這些功夫，才談得上自誠其意，自正其心。然而，由於王陽明認為理在心而不在物，所以在他看來，功夫這麼做是有問題的：「先儒解格物為格天下之物，天下之物如何格得？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠得自家意？」（《傳習錄》卷下）也就是說，如果像程朱那樣把「格物」訓為「格天下之物」，就會把求知與修行打成兩截，充其量只能增長學問，而與「誠意正心」的精神轉化無關。

  因此，王陽明重新解釋了「格物」：「格者，正也，正其不正以歸於正之謂也」，「物者，事也，凡意之所發必有其事，意所在之事謂之物。」（《問》）簡單來說，王陽明的格物，其實就是「格心中之物」，也就是把我們心中種種錯誤的及不良的欲望、情緒、觀念、意識、思想、心態等全都改正過來，亦即在心中做為善去惡的功夫。如此一來，在王陽明這裡，格物、致知、誠意、正心就不是四段功夫，而是可以打成一片一起做的，說白了其實就只是一種功夫：誠意。如王陽明所說，「為善去惡無非是誠意的事」（《傳習錄》卷上）。

  為何所有修身功夫都可以歸結到「誠意」上呢？

  按照王陽明的解釋，「格物致知」就是要在心上做為善去惡的功夫，而一般人往往意不誠，所以明明知道是善的東西，卻出於利害關係而不敢堅持；明明知道是惡的東西，也由於習性使然而偏偏去做。這就是自欺，就是沒有誠意的功夫。因此，要想格物致知的功夫得力，就必須要把誠意的功夫、不自欺的功夫貫穿到整個格物致知的過程中，亦即時時反觀自己在每一件事上的意念，如果意念是善的，就堅持，意念是惡的，就去除。這樣，做格物致知的功夫，其實也就是在做誠意的功夫。所以王陽明說：「誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。」倘若沒有把握「誠意」的要領，而向外「去窮格事物之理」，便會「茫茫蕩蕩，都無著落處」。（《傳習錄》卷上）

  綜上所述，在王陽明這裡，誠意絕不僅僅只是修身中的一段功夫，而是整個修行過程的總樞紐，「工夫難處，全在格物致知上。此即誠意之事。意既誠，大段心亦自正，身亦自修」，「所以提出個誠意來說，正是學問的大頭腦處」。誠意甚至可以貫穿儒家學人的整個修行生涯，「《大學》工夫即是明明德，明明德只是個誠意」。（《傳習錄》卷上）

  知行合一

  知行問題是中國哲學中一個十分古老的命題。由於中國哲學天生具有實踐品格，所以求知問學與道德踐履，就成了一對既相輔相成又彼此衝突的概念。用《中庸》里的語言表述，知又稱為「道問學」，行又稱為「尊德性」。理想的狀態當然是二者不可偏廢，但在具體的修學實踐中，學人經常會顧此失彼或者是此非彼。朱熹和陸九淵就曾在這個命題上分歧巨大、爭執不下：朱熹強調「道問學」，即以求知問學作為人格完善的前提；陸九淵強調「尊德性」，即以體認本心作為聖賢之學的關鍵。到了王陽明的時代，歷史無疑賦予了他整合二者並且超越二者的使命。正是在這個意義上，王陽明提出了「知行合一」的命題：「……聖學只一個功夫，知行不可分作兩事。」（《傳習錄》卷上）

  那麼，王陽明又是如何論證知行「只一個功夫」的呢？

  王陽明認為，這道理就像《大學》里所說的「如好好色，如惡惡臭」。他說：「見好色屬知，好好色屬行」，「聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。」你看見一個美女，覺得她美，這就是知；隨即動了一念喜歡之心，這就是行。你聞到一股臭味，覺得它臭，這就是知；隨即動了一念厭惡之心，這就是行。也就是說，人的一切起心動念都是知，也都是行。換言之，知和行其實同為一個心體的兩面，「知行本體原是如此」。

  既然知行都不離本心，那麼對於王陽明來說，「知」就不僅是程朱理學求知問學之知了，而更是對本心的體認；「行」當然也就不僅是外在的道德踐履，而更是在心上做為善去惡的功夫。進而言之，學人一旦體認了本心，自然懂得在心上做為善去惡的功夫，所以王陽明說「知之真切篤實處，即是行」。回過頭來，一個人會在心上做為善去惡的功夫，自然可以處處體認本心，所以王陽明說「行之明覺精察處，即是知」。

  正是在這樣的意義上，王陽明得出結論：「……知行工夫本不可離。只為後世學者分作兩截用功。」（《傳習錄》卷中）

  在王陽明講學的中後期，之所以提出「良知」概念，就是為了讓學人不要再走「務外遺內、博而寡要」的歧路，而是直接體認自己的本心。同時，為了把上述「知行工夫本不可離」更直截了當地說清楚，以避免朱子舊說的糾纏和一再講解的麻煩，王陽明到了晚年，乾脆撇開「知行合一」的話頭，提出了心學思想最為核心，也最為言簡意賅的命題：致良知。

  致良知

  致良知，是陽明心學的無上心印，也是他一生修學與智慧的結晶。王陽明曾不止一次強調過這個命題的重要性：「故『致良知』是學問大頭腦，是聖人教人第一義。」（《傳習錄》卷中）而且致良知還是「吾聖門正法眼藏」（《王陽明全集》卷五），更是「千古聖賢相傳一點骨血也」（《王陽明全集》卷三十二）。

  王陽明如此重視「致良知」，原因有二：

  首先，這個命題可以把陽明心學早先的兩個重要命題「心即理」和「知行合一」全部囊括在內，使學人更容易領會和掌握陽明心學的根本精神，令其「一語之下便瞭然矣！」其次，這個命題兼具本體論和功夫論的意義，足以含攝陽明心學乃至聖賢學問的主要內容，可讓學人窺一斑而知全豹，「當下便有實地步可用工」。（《傳習錄》卷中）

  良知之義，前文已述，此處不贅。「致」則有體認、擴充、踐行三義。由「致良知」一語，我們便不難發現陽明心學的根本精神：一切聖賢學問，歸根究底，都在於體認內心本具的良知；一切道德踐履，也無非是在心上做為善去惡的功夫，並把這種功夫擴充到生活中的方方面面，進而推至萬事萬物。

  之所以說「致良知」能夠含攝聖賢學問的主要內容，是因為《大學》里所揭示的「三綱領」和「八條目」，其實都可以用「致良知」一語道盡。「八條目」前文已述，「格物、致知、誠意、正心」都可以歸結為「誠意」，而王陽明說過，「著實去致良知，便是誠意」（《傳習錄》卷中）。後四個步驟「修身、齊家、治國、平天下」，按照王陽明的說法，也無非都是致良知的功夫，由一己之身向外推展擴充，以至於天地萬物，因而無不是道德踐履，也無不是致良知。

  所謂「三綱領」，是《大學》開宗明義的第一句話：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。」這是歷代儒家學人千古嚮往的終極目標和最高的人格境界。而在王陽明看來，無論是「明明德」「親民」，還是「止於至善」，其實都不出「致良知」這三個字。正如他在《問》中說：「明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。……至善者，明德、親民之極則也。……其靈昭不昧者，此其至善之發見，是乃明德之本體，而即所謂良知也。」

  由此可見，在陽明心學的語境中，《大學》的全部內容都可以歸結為一句話：致良知。

  四、境界論

  中國哲學歷來重視境界。《大學》里所倡言的「三綱領」「八條目」，最終都是指向一種至善圓滿的人格境界。那麼，儒家學人所嚮往的境界，與普通人的境界，到底有何差異呢？一切聖賢學問最終想要成就的境界，又具有怎樣的格局和氣象呢？

  現代新儒家馮友蘭先生，曾經提出過著名的「境界說」。在他看來，活在這個世界上的人，都因其對宇宙人生所具有的「覺解」程度的差異，而分出不同的境界。馮友蘭將其歸結為四種：自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。按照馮友蘭的這個說法，陽明心學顯然正是要我們通過致良知的修行，超越一般人的自然境界與功利境界，進入賢人、君子的道德境界，最終抵達聖人的天地境界。而王陽明向我們指呈的心學的最高境界，至少具備了常人所無的兩種精神特徵：一、萬物一體；二、聖賢之樂。

  萬物一體

  王陽明「萬物一體」的思想，最集中地體現在他所著的《問》中。「大學」的意思就是大人之學，這裡的「大人」其實與聖人同義。王陽明說：「大人者，以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者，小人矣。大人之能以天地萬物為一體也，非意之也，其心之仁本若是，其與天地萬物而為一也。豈惟大人，雖小人之心亦莫不然，彼顧自小之耳。」

  這段話的大意是：所謂聖人，就是要達到「以天地萬物為一體」的境界。在這樣的境界中，聖人視天下如同一家，視中國如同一人。倘若因形體有別而區分你我，那就是普通人了。聖人之所以能進入天地萬物為一體的境界，並非意識構想出來的，而是因為人心所具的仁德，本來就是與天地萬物為一體的。豈止是聖人，就算普通人的心，也是同樣的，他只是自己把境界縮小了而已。

  上述思想中，有一點最值得我們注意：「以天地萬物為一體」的境界，並不是我們自己臆想出來的，也不是向外追求而得的，而是所有人本自具足的，不光是聖人，就連我們普通人也一樣具足。而我們之所以體驗不到這種境界，只是因為我們被自己的人慾遮蔽了。「一有私慾之蔽，則雖大人之心，而其分隔隘陋猶小人矣。」（《問》）這裡的「私慾」，既包括食、色等動物性的自然欲望，也包括名、利等各種功利慾望。整個宋明理學，包括陽明心學，之所以全都教我們「存天理，去人慾」，教我們念念致良知，就是要讓我們超越動物慾望和功利慾望，恢復內心本具之仁。儒家所說的仁，指的是我們與他人、萬物之間本來具有的一種痛癢相關的情感。這種情感在理學就叫天理，在王陽明這裡就叫良知，意思都一樣，只是名稱不同。所以，只要我們恢復了本心之仁，也就是存了天理，也就是致了良知，從而就能超越自然境界和功利境界，乃至超越善惡對立的道德境界，進入到「萬物一體」的天地境界。

  那麼，達到天地境界的人，會有怎樣的外在表現呢？

  在儒家看來，這樣的人，自然會生發出一種博大的人文關懷與社會關懷，如王陽明所說：「……見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知，求自慊而已矣。」（《傳習錄》卷中）

  這段話的大意是：看見別人做好事，就像自己做了好事；看見別人做壞事，就像自己做了壞事；看到百姓飢餓痛苦，就像自己飢餓痛苦；有一個人生活沒有著落，就像是自己把他推入了困境之中。之所以能如此，並非要故意這樣做以取信於天下，而是一心致其良知以求得自足而已。

  什麼叫自足？自足是儒家最為看重的人格特質之一，其含義是：本自具足，不假於外，無所求，非功利。

  王陽明的意思就是：一個人出於自然而然的人文關懷和社會關懷去做事情，並不是為了追求外在的鮮花和掌聲，也不是為了炫耀自己道德高尚，而只是出於良知的召喚，出於一種與他人休戚相關、生死與共的情感，做其應該做的而已。

  這就是自足，也是當一個人達到「萬物一體」的境界時，必然會有的一種人格特質。而當一個人具有了這樣的人格特質，他也必然能夠獲得一種由內心生發的、不依賴於外在條件的快樂。這種快樂就是歷代大儒和王陽明常說的「自得之樂」，又稱為「聖賢之樂」。

  聖賢之樂

  儒家對於聖賢之樂的最早描述，見於《論語》中孔子對顏回的讚嘆：「賢哉回也！一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。」

  我們常人所擁有的快樂，通常都要依賴於各種外在條件，尤其是物質條件。而顏回的快樂，卻可以擺脫外在環境的制約，只需最低的物質條件就能擁有。這種快樂，就是歷代儒家學人最為嚮往，也最為稱道的「孔顏樂處」。儒家的聖賢之學，固然有其嚴肅的一面，但也有其自得其樂的一面。若只是一味地刻板拘謹，那肯定不是真正的聖賢之學。用王陽明的話說，就叫「常快活便是功夫」（《傳習錄》卷下）。不過，聖賢之學的「快活」，與常人的快活，自不可同日而語。普通人的快活，大都建立在感官欲望的滿足和外物的擁有之上，其方式往往是「做加法」。而儒家學人的快活，恰恰反其道而行之，必須是擺脫欲望的掌控，消除對外物的占有欲，其方式屬於「做減法」。在儒學的語境中，做減法又叫「克己」。如王陽明所說：「克己須要掃除廓清，一毫不存方是。」（《傳習錄》卷上）

  顏回之所以能在貧困的物質環境中「不改其樂」，就是因為他做減法的功夫已經純熟。當然，做減法並不意味著要讓自己變得貧窮，更不是說人要貧窮才會快樂，而是說不管貧窮還是富貴，人都應該讓自己脫離欲望的掌控，學會體驗一種無條件的快樂。《中庸》里所說的「素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤」，大抵也是這個意思。換言之，快樂實際上與外在環境無關，而是取決於「心境」，也就是內在的人格品質。

  這種人格品質不是別的，就是一種自足的境界。

  普通人用做加法的方式追求快樂，是因為生命有一種匱乏感，所以必須用外物來填充；儒家學人用做減法的方式得到快樂，是因為體驗到了內心的自足，所以無須依賴外在條件。要想獲得這種自足的快樂，最簡易直截的方法，無非還是王陽明一再強調的體認本心、致良知。因為本心和良知就是我們最大的寶藏，它什麼都不欠缺，一旦體驗到，自然其樂無窮。如孟子所說：「萬物皆備於我矣。反身而誠，樂莫大焉。」王陽明也說：「人若復得他（良知）完完全全，無少虧欠，自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代。」（《傳習錄》卷下）

  關於陽明心學與聖賢之樂的關係，王陽明的衣缽傳人王艮所作的《樂學歌》，描述得最為淋漓盡致：

  人心本自樂，自將私慾縛。

  私慾一萌時，良知還自覺。

  一覺便消除，人心依舊樂。

  樂是樂此學，學是學此樂。

  不樂不是學，不學不是樂。

  樂便然後學，學便然後樂。

  樂是學，學是樂。

  於乎！天下之樂，何如此學！

  天下之學，何如此樂！