四、我的良知我做主

  夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子，惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也。務致其良知，求自慊而已矣。

  ——《傳習錄?中?答聶文蔚》

  天地萬物，本吾一體

  嘉靖五年（1526年），王陽明在家鄉越城講學，時任御史的聶豹（即聶文蔚）前往福建公幹，途經浙江，專門來越城拜見王陽明。由於公務在身，聶豹住了幾日便走了，不久就給王陽明來了一封信。

  當時王陽明已經平定了「寧王之亂」，「勢位隆盛」，功震朝野，且心學也已風靡天下，四方學人云集景從，故而引起了很多官場中人的羨慕嫉妒恨，於是「謗議日熾」。聶豹有感於此，便在信中極力安慰並鼓勵王陽明。

  王陽明見信後，甚為感動，便提筆揮毫，洋洋灑灑地寫了封回信。信中說：

  

  人就是天地的心，天地萬物，本吾一體。百姓所受的困苦荼毒，難道不也是我自己的切膚之痛嗎？沒有這種切膚之痛，就是沒有是非之心的人。是非之心，是不需要思考就能知道的，不需要學習就能擁有的，這就是所謂的良知。

  良知自在人的心中，不論聖人與凡愚，從古到今都是相同的。世上的君子，只要專心在致良知上，那麼自然能具備共同的是非好惡，視人猶己，視國猶家，以天地萬物為一體。若能如此，想讓天下不得治理都是不可能的。

  古代的人，看見別人做好事，就像自己做了好事；看見別人做壞事，就像自己做了壞事；看到百姓飢餓痛苦，就像自己飢餓痛苦；有一個人生活沒有著落，就像是自己把他推入了困境之中。之所以能如此，並非他們要故意這樣做以取信於天下，而是一心致其良知以求得自足而已。

  這就是王陽明的世界觀：天地萬物，本吾一體。在王陽明看來，一個人一旦建立了這樣的世界觀，必然會相應具有這樣的人生觀——「視人猶己，視國猶家」「視民之饑溺，猶己之饑溺」，以「生民之困苦荼毒」為自己的切膚之痛；若按陸九淵的說法，就是把「宇宙內事」都當成「吾分內事」。

  一個具有上述世界觀和人生觀的人，就是一個致良知的人。這種人活在世上，只會聽從內心的聲音和良知的召喚，去做自己認為對的事情，而外在的一切榮辱毀譽都可以在所不計。用王陽明的說法，這就叫「狂者的胸次」。

  寧為狂者，不為鄉愿

  關於這個話題，王陽明曾和他的幾個得意門生探討過。那是在王陽明平定「寧王之亂」後，天下「謗議日熾」，每當他和學生們坐在一起，大家便扼腕嘆息，紛紛替他打抱不平。

  有一天，大夥又提起這個話頭。王陽明淡然一笑，說：「諸君且說說看，『謗議日熾』是何緣故？」有人說，是因為先生功名太盛遭人嫉妒；有人說，是因為先生之學日益昌明，且與宋儒（朱熹）爭異同，所以很多學者對此頗有微詞；還有人說，是因為先生的弟子遍布天下，所以才招人嫉恨。

  王陽明說：「你們說的這些原因恐怕都有，但是我自己知道的那一點，你們卻都沒說到。」眾人問是哪一點。王陽明說：「我在南京任職之前，心中還有一些鄉愿的影子，過後才真正相信，只有良知才是判斷一切是非的標準，所以就按良知指引的去做，再沒有任何掩藏回護的東西，這才成就了一個狂者的胸懷。縱使天下人都說我言行不一也沒關係，我還是只依照良知的指引去做。」

  弟子問：「先生說的『鄉愿』是什麼意思？『狂者』又是什麼意思？」

  王陽明答：「一個人碰到君子，就以忠信廉潔取悅君子；碰到小人，就同流合污去迎合小人，這種人就是鄉愿。鄉愿之人，心已腐壞，不可能走上人格完善的道路。而狂者立志學習古聖先賢，所以世俗的一切紛囂雜染，都不足以累及他的心。狂者的胸懷，就像鳳凰振翅於千仞孤峰之上，從不會掩藏自己的言行。唯其如此，他的心才能得以造就，他的人格才能得以完善。」

  寧為狂者，不為鄉愿！

  這就是王陽明的做人原則和處世之道。

  事實上，一個真正開啟了良知的人，必然會把「生民之困苦荼毒」當成自己的切膚之痛，把救世安民作為自己的分內之責，同時也必然會具有如孟子般「雖千萬人吾往矣」的豪放氣概，以及如屈原般「雖九死其猶未悔」的堅定信念。

  所以，他也必然會成為世人眼中的「狂者」。然而，這個意義上的狂者，與其說是一種貶損，還不如說是一種褒揚。至少，當王陽明在官場中舉目四望，發現真君子寥寥可數，而小人和鄉愿則比比皆是時，他是樂於以「狂者」自許的。

  良知的四大價值特徵：自發、自足、自律、自得

  通過王陽明的闡述與自陳，我們不難發現，他定義的「良知」具有如下四個典型特徵：自發、自足、自律、自得。

  良知是自發的，它聽從的是內心的命令和召喚，而不是外在的規範和要求。所以孟子才會說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也」；王陽明才會說：「雖欲已之，而自有所不容已。」（《傳習錄》卷中）

  良知是自足的，它既不因外在的理解、相信、肯定而有所增益，也不因外在的誤解、誹謗、貶抑而有所減損。所以《中庸》才會有「故君子語大，天下莫能載焉，語小，天下莫能破焉」之語；王陽明才會說：「良知只是一個。……當下具足，更無去來，不須假借。」（《傳習錄》卷中）

  良知是自律的，它自己為自己立法，然後自己立法自己遵守，既不需要他人的鞭策或監督，也不會屈從於外在的威逼或利誘。所以《中庸》才有「戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞」，「君子慎其獨也」之語；孟子才會說：「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈。」

  良知是自得的，它享受的是心靈的快樂，得到的是人格的完善，它當下即是，不期待未來的任何回報；本身就是目的，不需要外在的任何獎賞。所以孟子才會說：「反身而誠，樂莫大焉」；《中庸》才有「君子無入而不自得焉」「遁世不見知而不悔」之語。

  良知的上述四種價值特徵，與康德所言的「道德法則」頗有異曲同工之處。

  在康德看來，道德法則就是人的理性對自己發出的命令，亦即「應該」做什麼的命令。但是，命令有兩種，一種叫「假言命令」，一種叫「定言命令」，只有後者才是真正的道德法則。

  所謂假言命令，就是有條件的，通常表現為這樣的句式：如果……就……。譬如說，你在馬路上扶起了一位跌倒的老人，心裡想的是「如果我做了這件好事，就能獲得一筆見義勇為基金」。那麼這個時候，你的動機就屬於假言命令，因為你扶老人是有條件的，你的目的是獲得獎賞，扶老人只是你達到這個目的的手段，所以這算不上道德行為。

  所謂定言命令，就是無條件的——同樣是扶起一位跌倒的老人，如果你只是出於惻隱之心，不為任何別的目的，心裡想的僅僅是「我應該去幫助他」，那麼這個動機就屬於定言命令，你的手段和目的在這裡是統一的，因此你的行為就具有了道德價值。

  由此可見，王陽明的「良知」也是屬於典型的定言命令。因為它是自發、自足、自律、自得的，是手段與目的合一，絕對無條件的。執行這種內在的道德指令，並不必然帶給我們什麼現實利益，卻能賦予我們人之為人的價值與尊嚴。這種價值和尊嚴就體現在——我們能夠享有一種專屬於人的自由。

  我們在本書第一章講過，按照康德的看法，人既是一種「自然存在物」，又是一種「理性存在者」。作為前者，人跟其他動物一樣，必須受制於各種各樣的自然法則；作為後者，人卻能夠超越動物，遵循理性法則行動。

  前者是必然的領域，是一種有形的感覺世界；後者則是自由的領域，是一種無形的超感覺世界。人同時活在這兩個世界之中。雖然這兩個世界都與我的存在有著極為密切的關係，但是它們對人的意義截然不同。

  康德認為，就有形的感覺世界而言，我們作為自然中的一個成員，與其他一切自然存在物一樣，只不過是大自然無窮無盡的因果鎖鏈上的一環。在浩瀚無邊的宇宙之中，我們的家園——地球——不過是滄海一粟、一顆無足輕重的沙塵，我們自己則是活動於這粒沙塵上的微不足道的渺小生物。我們不知道自己憑什麼被賦予了極其短暫的生命，也不知道自己究竟何時何地將交出生命，重新加入到自然之永恆的物質循環之中去。

  從這個意義看，人類僅僅是有限的自然存在物，即使有認識能力，可以認識這個宇宙的自然法則，甚至這自然法則就是由人類的知性賦予自然的，那也無濟於事，因為無論如何人類都是一種自然存在物，其地位與一塊石頭或者一棵樹沒有什麼兩樣。

  然而，就那無形的理智世界而言，情況就發生了變化。因為這樣一個超感覺世界向我們表明，人不僅是自然存在物，而且是理性存在者，而作為理智世界中的一員就無限地提高了人類作為人格、理智的地位和價值。在人格中，道德法則的自律性呈現出某種獨立於動物性乃至獨立於全部感覺世界的生存方式，它表明作為理性存在的人具有自己為自己立法，完全由其自身決定自己存在的真正的自由。

  當他遵從道德法則行動的時候，人類就擺脫了僅僅作為一個「物件」的他律地位，而具有了超越於一切自然存在物之上、不受自然限制的自由和尊嚴。

  上面這些話，是康德在其名著《實踐理性批判》結尾部分，對他本人哲學思想所做的一個總結。在某種意義上，康德所謂的「理性」「理智」「道德法則」，與王陽明常說的「天理」「良知」幾乎是可以等量齊觀的。

  因為，這些都是區別人與動物的關鍵，是人能夠超越自然限制和動物狀態而自作主宰、獲享自由的根本依據。就此而言，我們可以說，良知的四大價值特徵「自發、自足、自律、自得」，與康德的無條件的「定言命令」，都是人實現自由理想的條件和保障，也是人從「必然王國」走向「自由王國」的必由之路。