第五節 小結

  通過以上幾節的分析，我們可以得出如下認識：

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  第一，清人對瘟疫病原的認識基本是鬼神司疫和疫氣致疫兩者長期並存。這兩種觀念都不是清代才出現的，不過清人在認識上均有不同程度的進步，特別是對疫氣致疫的認識。吳有性的「戾氣說」不僅從病原上對傳染病的揭示更加符合實際，而且對病因的認識相對接近今天的認識。雖然吳有性的《溫疫論》成書於1642年前後，不過其影響所及，幾乎完全是在清代。而且清人還對他的這一理論做了發揮和完善，彌合了吳對時氣和戾氣間過度的割裂，表明了疫氣形成的途徑，認為戾氣即疫氣是由暑、濕、燥、火四時不正之氣混入病氣、屍氣以及其他穢濁之氣而形成的。這些對「戾氣說」的補充和完善無疑促進了傳統醫學的發展，同時也使對瘟疫病原的認識更加接近現代認識。鬼神致疫的觀念，在清代的民眾乃至醫家中仍有廣泛的影響，不過批判和懷疑的論斷在數量上可能較過去有所增加。而且，隨著人們對疾病認識的提高，當時流傳的一些有關瘟疫的鬼神故事所反映出來的觀念也不斷接近實際，從而在客觀上形成了對時人預防瘟疫的有效指導。

  第二，清人在疫氣致疫基礎上形成的對瘟疫流行因素、傳染方式等方面的認識已比較系統全面，儘管還存在局限。比如，在流行因素方面，對今天認識到的災荒、人口、環境、習俗等相關因素均有不同程度的感知，有些還相當完備。比如，關於災荒，認為它在以下三個方面與瘟疫直接相關：（1）災荒造成的饑荒會致使民眾的體質下降；（2）災荒導致的環境污染有利於滋長疫氣或使疫氣變毒；（3）兵荒之年，人們居住條件的惡化也會導致易染疫氣。這些都能為人們有效地避疫和治疫提供依據。而對疫病傳染方式的認識則以空氣傳播為主導。雖然清人對傳染方式的認識並非沒有發展，比如，提出了瘟疫的「天受」、「感發」和「天行」等概念，從而為人與人之間傳染做出了理論上的說明；另外對接觸傳播、食物傳播、水傳播、蟲媒傳播等傳播方式也都形成了一些直觀或隱約的認知。但總體上，在理論上基本沒有突破疫氣傳染的認識框架。疫氣傳染這一認識不僅妨礙了時人對其他傳播方式的觀察和感知，同時還限制了對某些已經取得的現實觀察結果的闡述及其所產生的影響。這比較突出地反映在對蒼蠅傳播疾病的認識上，雖然汪期蓮在劉奎將蒼蠅和穢氣相聯繫的基礎上，觀察到了蒼蠅能夠傳播瘟疫，但卻沒能做進一步的闡發，同時也沒能產生較大的影響，以致直到清末西方細菌學說傳入後，蚊蠅的傳播作用才引起普遍的注意。這一認識缺陷所造成的危害對溫暖濕潤、以腸道傳染病為主的江南來說，可能尤為嚴重。

  第三，就總體而言，有清一代對瘟疫的認識出現了兩次重大的變化：一是明清之際「戾氣說」的提出和發展，二是清末西方病菌學說的傳入和為人所接受。「戾氣說」對傳染病的病原和病因的解釋都在原有基礎上前進了一大步，並直接激發了清代「溫病學派」的興起，成為明清傳統醫學發展史上奪目的亮點之一。這一學說的提出以及「溫病學派」的出現和發展，極大地提高了當時急性傳染病的醫療水平。[1]傳統醫學在這一方面的不斷發展，顯著地表明了這一學科對現實較為靈敏的反應能力和活力。至於後一方面的變化，雖然病菌學說的發明和傳入與傳統醫學並無關係，但它之所以能被國人接受並被部分融入傳統醫學思想和治療中[2]，則應該跟傳統醫學的積累和發展有關。[3]

  第四，傳統醫學是一種關乎整體的系統生態醫學，對外感疾病病原的認識一直以「氣」為基點。清代「戾氣說」顯然是在傳統醫學的理論框架和體系中出現和發展的，十分突出地顯現了傳統文化的特色。就當時的情境而言，它無疑大大地推進了對瘟疫的認識和醫療的發展。儘管從現代西方的醫學理論來看，它有著明顯的局限，比如說限制了人們對病原進一步的探討和對除空氣傳播以外的其他傳入途徑的明確認識等，但這至少表明，傳統醫學理論體系並不是故步自封的僵化教條，而是有著自己獨特的認知方式和價值。因此，今天傳統醫學的發展，就不應是摒棄自身的體系，盡力削足適履以將其納入西方的理論體系之中（事實上，這也無法做到），而應通過與西方醫學理論和實踐的關照，發現自身的局限，在改進原有認知方式和體系的基礎上，取得突破和發展。

  第五，鬼神一類的信念在今天一般認識中自然是被視為與科學相對立的「封建迷信」，不過在清代乃至古代，鬼神司疫的觀念卻與大致相當於今日科學的疫氣致疫的觀念長期並存。在前面已經看到，鬼神司疫並不是文化水平相對低下的普通民眾的專利，相當多的文人乃至醫家同樣信仰，但這似乎並不一定意味著對醫學認識的排斥或妨礙對瘟疫的理性的認識和治療。清代名醫徐大椿曾著有《病有鬼神論》，認為：「夫鬼神，猶風寒暑濕之邪耳。衛氣虛，則受寒；榮氣虛，則受熱；神氣虛，則受鬼。蓋人之神屬陽，陽衰，則鬼憑之。」[4]張景燾亦相信：「既遇鬼疾，自應祛遣，切勿恃無鬼之論，與之作難，致使病者受累。不過以醫藥為主，毋徒聽命於鬼而已。」[5]不過，他們在具體的治療中，仍主張盡人事，以醫療驅除病邪。這一思想，晚清的陳虬在回答其弟子的提問時，做了較為充分的說明。他說：

  惟聖人為能知鬼神之情狀，夫子之告樊遲也，務民之義，敬鬼神而遠之。告季路曰：未能事人，焉能事鬼？醫，人道也。當務民義，盡人事，平時當具伏魔之道力，臨時方能施逐疫之神方，提起元神，念念救世，則靈光四射，筆鋒橫掃，自能戰退群邪，遠吾仁壽世界。奚事上效騶搖，始能永命哉！ 《素問》不云乎，拘於鬼神者，不可與言至德，欲昌軒歧之教，豈可稍背其宗旨哉！[6]

  這表明，鬼神司疫觀念的出現和流傳，在於人類的理性不足以圓滿地解釋疫病的原由。所謂的「科學」和「迷信」並不見得一定是截然對立的兩極，在某種意義上，不過是人類不同時空範圍內不同的認知方式而已。

  [1] 在現代的醫史著作中常常可見這一類的評價，比如，較近的一部著作指出：「溫病學說的形成，極大地豐富了中醫在急性傳染病治療方面的內容……即使到今天，人們雖然知道了肺炎、乙腦、流感、傷寒等許多傳染病的微生物傳染源，但在應用中藥治療時，仍然必須遵守辨證施治的原則進行。試圖以一方一式針對某一傳染源進行治療的嘗試，總會得到無法令人滿意的結局。」（廖育群主編：《中國古代科學技術史綱·醫學卷》，188～189頁）

  [2] 有關西方醫學的傳入和國人之態度，可參見廖育群：《醫道岐黃》，244～279頁；鄧鐵濤主編：《中醫近代史》，6～74頁，廣州，廣東高等教育出版社，1999；趙璞珊：《中國古代醫學》，257～263頁。

  [3] 晚清醫籍常常將西方細菌學說引入自己的論述中，並在固有的「毒」這一認識上，將兩者結合起來。前面已經指出，將戾氣與「毒」相聯繫，乃是清代對戾氣學說的一個發展。比如，杭州的連文沖指出：「不才素聆先訓，以為自生之霍亂，不外六氣，傷食，積水，傳染之症則毒也。毒亦視歲氣以為衡，此征諸西人之書，內科新說，專指傳染，而性質暴速之故，自謂尚未確知，不過見腸胃中多白水而已。近日西人，覆加考核，謂其有小蟲，夫曰白水，曰蟲，即毒之見端也。」（連文沖：《霍亂審證舉要·霍亂先辨陰陽說》，見《中國醫學大成》，第4冊，715頁）

  [4] 徐大椿：《醫學源流論》，卷上，見《中國醫學大成》，第9冊，790頁。

  [5] 張景燾：《寓廬日記》，卷9，100a頁，宣統三年石印本。

  [6] 陳虬：《瘟疫霍亂答問》，見《中國醫學大成》，第4冊，707頁。