結論

  北京老城區由於胡同的縱橫交錯，使之形成了如迷宮般的獨特城市空間。本文主要想探尋一下這個地區的居民生活從近代以前到近代是如何演變的，以及所謂老北京人的北京地方社會獨特的自我意識與這種變化有何種關係。

  因為北京是首都，所以形成了以貴族或外地出身的官員為主的紳士層和基層地區人民層兩種對比鮮明的階層。這也可以從居民的住房面積或實際生活水平的統計調查中得到證實。北京基層人民生活水平明顯低於同時期上海人的生活水平。因此，北京出現了兩個極端階層，一個是外地出身的官員、專職人員等高收入層和大多數的僅高於最低收入線以上的低收入層。

  這些北京的基層人民，與其說是一個單一的集團，不如說是一個各種集團的集合體。大約有600多個會館和工所可以體現各個集團的存在。這是在中國其他任何一個地方都無法找到的、北京所獨有的特徵。這些集團大體可分為同鄉會、同業會和體現民族特性的旗人、回民等民族集團等。他們各自保持集團內部一致，並與其他集團共存。

  他們的世界並非是一個互不兼容的封閉世界，而是通過廟會這種公開聚會的形式進行相互交流，達成市民共識。在此種意義上，妙峰山廟會發揮的作用尤為引人注目。各個集團組織以碧霞元君為信仰對象，並參與進香，形成了共同體的紐帶。

  國家是如何對待這種地方社會的思想世界的呢？筆者認為至少在清代，國家是認可他們的自律性體制的，如施堅雅所說，在「非正式的統治」框架下，允許基層地區人民的多種社會集團存在，並尊重他們的自律性體制。但是到了近代，卻發生了根本性的變化。義和團事件以後，國家致力於動用警察來維護首都治安，對社會所有部門，甚至對清潔工都要動用警察來直接管理。以地區居民共識為基礎的自治領域從此便消失了，地區的社會集團只有順應國家權力，才能得以存在。這種國家權力專制在國民黨政府統治時期或日本侵占時期的「新民會」時達到巔峰。一切都要按照法律實行統一管理，以「自治」為名的「官治」無異於從「非公式性的統治」轉向「公式性統治」。老北京人的自我意識在這種情況下自然而然應時而生。「老北京人」的意識的另外一面，對外地人的「反感」，而對自己的地區社會的依戀，就在這樣的歷史條件下產生了。

  值得關注的是，現在改革開放政策下的中國北京，又掀起了「老北京」的熱潮。不僅無數敘述老北京故事的書籍不斷出版，傳統茶館又重現昔日風采，而且自20世紀50年代以後消失的廟會又重新出現了。1993年妙峰山廟會恢復以後，每年都有廟會，而且到這兒的進香組織也重新粉墨登場。這其中，有一部分人是50年代以前參加過進香組織的，另外還有一些新出現的組織。如何解釋這種現象呢？當然，這與改革開放而引起的社會制度鬆弛也有關，但最根本的可能是，由於城市化的發展使老城區的地方社會貧民化，從而形成一種社會性的疏遠意識。Lefebvre在《現代世界的日常性》中指出，沒有豐富多樣的社會活動，只靠日常生活支配的世界是很悲慘的。何謂近代？北京的地方社會所體現的這些細微的變化，在這種意義上可以理解為基層人民對近代的一種反抗的姿態。因此，胡同地方社會依然會繼續存在下去。

  [1] 本文選自李長莉、左玉河主編：《近代中國的城市與鄉村》，北京，社會科學文獻出版社，2006。

  [2] Strand，David，Rickshaw Beijing：City People and Politics in the 1920s（Univ.of California Press，1986）；Strand，David，「Meditation，Representation，and Repression」 in Esherick and Rankin eds.Chinese Local Elites and Patterns of Dominance（Univ.of California Press，1990）.

  

  [3] 白永瑞：《中國現代大學文化研究》，122頁，漢城，一潮閣，1994。

  [4] 駱爽編：《批判北京人》，29頁，北京，中國社會出版社，1994。

  [5] 慵庵：《北京的人情味》，見《四十年來之北京》，上海，子曰社，1949。

  [6] 參閱白永瑞：《中國現代大學文化研究》，247～249頁。

  [7] 森正夫：《中國前近代史研究與地域社會的視點》，見《名古屋大學文學部研究論集》，LXXXIII（1982）。

  [8] 吳廷燮等纂：《北京市志稿（民政志）》，1～2頁，北京，北京燕山出版社，1989。

  [9] 高松凡：《歷史上北京城市場變遷及其區位研究》，載《地理學報》，1989（6）。

  [10] Gamble（1921），pp.99-101.

  [11] 參考張德昌：《清季一個京官的生活》，40～50頁，香港，香港中文大學出版，1970。

  [12] 參考張福記：《清末民初北京旗人社會的變遷》，載《北京社會科學》，1997（2），及韓光輝：《清代北京賑恤機構時空分布研究》，載《清史研究》，1996（4）。

  [13] Gamble主管的American Board Church（公理會）建立的三個分教會（燈市口教會、北堂教會、濟化門外教會）的教民生活狀況的調查（收錄在Gamble[1921]，pp.497-510），還有Gamble，How Chinese Families live in Peking（1933）。筆者所收錄的是福武直譯：《北京的支那家族生活》，東京，生活社，1940，以下內容也都是根據這一日譯本。陶孟和：《北平生活費之分析》，北平，商務印書館，1930，以及李景漢：《北平郊外之鄉村家庭》，北平，商務印書館，1929，等。

  [14] 《北京的支那家族生活》，65～66頁。

  [15] 《北京的支那家族生活》，162～163頁、174～175頁。

  [16] 《北京的支那家族生活》，250～255頁。

  [17] 雖然無法直接做單純的比較，但是對勞動者的收入進行比較的話，據調查（雖然有誤差）上海勞動者的月平均收入是21元，而北京的則不過為15元，明顯低於上海。Gamble（1921），p.473，表15的調查結果的平均值。

  [18] 參考張德昌：《清季一個京官的生活》，40～50頁，香港，香港中文大學出版，1970，及李喬：《說清代京官的「窮」》，見《舊京人物與風情》，161～164頁，北京，北京燕山出版社，1996。

  [19] F.M.Mote，「The Transformation of Nanking」 in Skinner ed.The City in Late Imperial China（Stanford，1977），p.114.

  [20] 《北平廟會調查報告》，1～3頁，北平，北平民國學院，1937。

  [21] 北京人也把廟會叫作「堂客們趕的會」（堂客也就是「妻子、家主婆」的意思）。見《北平廟會調查報告》，58～59頁。

  [22] 關於廠甸的春節廟會，參考王卓然：《北京廠甸春節會調查與研究》，北京，平民教育社，1922。

  [23] 見《白雲觀玉器業公會善緣碑》。

  [24] 有關白雲觀和燕九節的由來和意義參考張紫晨：《白雲觀傳說的演變及北京有關的風俗》，載《北京師範大學學報（社科版）》，1984—1985年。

  [25] 《北京工商行會資料集（四）》，689頁，東京，東京大學東洋文化研究所，1983。

  [26] 參考吳效群：《北京的香會組織與妙峰山碧霞元君信仰》，北京師範大學博士學位論文，1998。

  [27] 顧頡剛對此共進行了2次調查，1924年的初次調查結果當年的5～8月連載在《京報副刊》，之後1928年以《妙峰山》（廣州，中山大學語言歷史學研究所，1928）為題出版，第二次調查完成於1929年，其調查結果發表於《民俗》周刊第69、70期合刊。另外1938年到1945年金受申有關這一香會的詳細記錄於《立言書刊》的《北京通》專欄，連載刊出。參考李宏主編：《北京通》，152～166頁，北京，大眾文學出版社，1999。

  [28] 顧頡剛：《妙峰山的香會》，見《妙峰山》，35頁。

  [29] 顧頡剛：《妙峰山》，124～125頁。

  [30] 據《北京通》作者金受申的記載，香會中的武會在清末曾極度盛行，民國以後雖然逐漸衰退，但到民國十年為止仍然很是活躍，可是在顧頡剛1925年的調查中，20%使用了老會這一名稱，如果考慮到前面所講的，商業行會的全盤創立或是再組織，光緒年間已經基本完成，那麼這些老會應該是進入19世紀後開始組織起來的，光緒年間才開始活躍起來。

  [31] 顧頡剛：《妙峰山》，52～74頁。

  [32] 這一數字與全盛時期的400餘個香會數目相比可以說是大大縮減了。這可能是因為馮玉祥的軍隊對來廟進香的人進行殺戮的傳聞。

  [33] 顧頡剛：《妙峰山》，38～39頁。

  [34] 顧頡剛：《妙峰山的香會》，見《妙峰山》，41～52頁。

  [35] 《北京通》，156～160頁里多數的香會名字都出現了，顧頡剛的調查里出現的香會名字都得到了確認，另外也出現了許多新的香會名字。尤其是以禮部大執事、兵部槓箱、掌禮司太獅等衙門為基礎組織起來的香會值得關注。

  [36] 《北京工商行會資料集（四）》，1053～1054頁。

  [37] 仁井田升認為這些香會只是紙行內部的聚會（[日]仁井田升：《中國的社會與行會》，81頁，東京，岩波書店，1951），但是其中也含有像萬壽善緣縫綻會這樣很明顯的靴鞋行香會，所以這種說法是不全面的，或許他們是為了解那些參加妙峰山香會的香會而來共聚一堂，從而在參會者記錄上留下了所在香會名稱。

  [38] 莊嚴：《妙峰山進香日記》，見《妙峰山》，145頁。金受申：《北京通》，152～153頁里講某教會大學妙峰山布教團本意是前來宣傳教義，不想卻感動於他們的虔誠，這一軼事也說明了當時的那種氛圍之濃。

  [39] 莊嚴：《妙峰山進香日記》，見《妙峰山》，148頁。

  [40] Skinner，「Cities and the Hierarchy of Local System」，The City in Late Imperial China（Stanford，1977），pp.337-339.

  [41] 行會自身的發展與試圖通過牙行來對商業進行統制的中國傳統商業政策有著密切聯繫。牙行從客商處徵收手續費，用以斡旋貨物交易，並代官府徵稅。牙行只有得到叫作牙帖的許可證以後才可以營業，據統計清末北京有120家牙行。（《清末北京志資料》，352～353、357～258頁，北京，北京燕山出版社，1994）另外據Burgess調查，管理扛夫的組織叫南政司（外城的警察組織），要想成為組織的頭目，要支付40兩，並要得到南政司的許可，手工業行會也有一定的統制機構。

  [42] 這一現象並不僅出現於北京地區，中國沿海地區全部如此。參考[日]夫馬進：《清代沿岸六省善堂的普及情祝》，載《富山大學人文學部紀要》，1982（7）。

  [43] 參考鄧拓：《中國救荒史》，57～60頁的表，北京，北京出版社，1998。

  [44] 《北京工商行會資料集（三）》，543頁。

  [45] 《清末北京志資料》，228～229頁，北京，北京燕山出版社，1994。

  [46] 關於以上舉措參考《北京市志稿》，409、412～143頁。

  [47] 《德界四段安民公所辦事紳士銜名單》里可以看見「巡視西城御史連升，王府長使福勒洪阿」等的名字，可以斷定清朝的一部分地方官在安民公所組織里仍任原職。見《中國近代警察史》，85頁，北京，社會科學文獻出版社，2000。

  [48] 《清末北京志資料》，231～239頁。

  [49] 《清末北京城市管理法規》，北京，北京燕山出版社，1996。

  [50] 史明正：《走向近代化的北京城》，32～38頁，北京，北京大學出版社，1995。

  [51] 對此Gamble是這麼談起的，「就我們可以獲知的而言，這是除了公共輿論可以對政府施加某些壓力以外，北京市民唯一能夠對政府有所參與並施加控制的地方。」（「As far as cas be learned，this is the only place where the citizens of Peking have any participation in or control over the Government，except，of course，that exerted by the force of public opinion.」）Gamble（1921），p.71.

  [52] 當然與其說這些救濟機構走向沒落，不如說他們歸攏於行政體制的統制或許更為恰當些。1921年市政公所建立的「京師參議會」就很好地說明了這一點。包括市政公所獨辦的由30人構成的這一組織是為了誘導市民參與市政建設。根據規定參與者必須要具有以下資格：在北京至少定居3年以上，至少納稅50元以上，有過明顯的公共慈善記錄。事實上根據這些規定，可以說這一組織不過成了運營慈善機構人士們的聚會。史明正：《走向近代化的北京城》，30～31頁。

  [53] Gamble（1921），pp.370-372.

  [54] Gamble（1921），pp.370-372.

  [55] 《京師老羊皮行商會章程》，見《北京工商行會資料集（三）》，548～549頁。

  [56] 《北京的行會生活》，350～351頁，東京，生活社，1942。

  [57] 《北京的行會生活》，31～32頁。

  [58] [日]今堀誠二：《中國的民眾與權力》，31～32頁，東京，勁草書房，1973。

  [59] 參考王國華：《關於日偽北京新民會》，見《日偽北京新民會》，北京，光明日報出版社，1989。

  [60] 59 Schoppa，R.Keith，「Local Self-Government in Zhejiang」Modern China vol 2.no.4，pp.526-527.

  [61] 官僚流氓的稱呼也許要算是對這一集團最為惡毒的批判了。參考仁井田升：《中國的社會與行會》，227～229頁。

  [62] 20世紀40年代初東四的豬行和官的衝突就是典型的例子，參考仁井田升：《中國的社會與行會》，227～229頁。

  [63] 駱爽編：《「批判」北京人》，26頁。