五、北京的「街道政治」：抗拒與變遷

  衛生示範區的建立不但改變了傳統社區內的生活節奏，也使得以生死控制為職業的「吉祥姥姥」和「陰陽生」的形象發生了徹底的變化。在傳統社區中，接生婆是能夠為新生兒帶來吉祥的受歡迎人物，陰陽生也是保證死者入土為安的關鍵角色，可是在現代衛生觀念的衡量下，接生婆被定位為骯髒醜陋的不潔形象，陰陽生則是迷信的象徵，均被列入了取締之列。「產婆」「陰陽生」的形象日益頻繁地進入了衛生局、社會局的檔案卷宗之中，他們成為各種法律與衛生行政文牘交叉包圍和監控取締的對象。翻開這些案卷，撲面而來的均是監視、訓誡和取締的權力與辯解、乞求及無聲的反抗，這顯然是現代化的進步邏輯反覆塑造的結果。溯其源頭，這些權力表述和多重的聲音均在現代醫療體系與密如蛛網的街道和胡同的互動過程中噴湧出來，構成一幅抗拒與變遷交錯演進的「街道政治」圖景。然而如果我們仔細翻閱當時的檔案記錄，就會發現在現代衛生觀念的支配領域之外，尚有不同的評價聲音存在。[38][39][40]下面就是一個突出的例子。

  1936年，第二衛生區事務所助產士朱崇秀報稱，有產婆李吳氏、李國英婆媳2人於2月28日為一位叫李孟氏的太太接生，未按規定攜帶接生筐，並私自阻攔產婦住院，又勸其服用成藥，引起腹內陣痛和出血，嬰兒即行死亡。而李吳氏婆媳的供稱卻與朱崇秀並不吻合，李吳氏稱：「產婦所購之藥品，是否服用，亦不知悉，本推辭不允接生，因產婦懇求，決不放其走去，未帶接生筐系有時因路非遙，產婦家有時尚未至分娩時刻，先為探視，預臨產再取接生筐，非敢在接生時不用接生筐」。這段由李吳氏婆媳自己發出的辯護聲音似乎處處與朱崇秀的指控相反，一度使保嬰事務所在決定處罰尺度上有舉棋不定之感，但卻仍做出了扣留執照的決定。不過李吳氏所陳之情的真確性卻由李孟氏主動具呈擔保的言辭中得到了佐證。[41]

  李孟氏的具呈中說：「竊氏茲因懷孕，於2月28日自覺腹痛，似有分娩情形，乃急派人赴保嬰事務所請求助產。未幾即有朱張兩先生到舍察看，據云恐有危險，須立赴醫院生產等語，伏思氏素性頑固，未諳新知識，故當時自己堅決主張寧可冒險，不願赴院。朱張兩先生因氏之不可理喻，移時即行辭去，氏籌思至再，終覺仍以老法為宜，因本胡同李吳氏助產有年，頗多經驗，因立刻在請為助，又慮敝處所不認，該李吳氏未必肯來，乃認門俗例，請其速來，不久該李吳氏居然來舍，當時見氏情形，亦云胎氣有損，深恐嬰孩已死腹中，同時朱張兩先生實在無法，只得辭去，並囑李吳氏在此守候，惟李吳氏再三推卻不允，經氏家中人等再三懇留，請其回家，攜來助產筐子等，並將其兒媳李國英帶來相助，再延至本日下午四時，居然生產，嬰兒早已無氣，氏則安全無恙，足見李吳氏經驗手段具佳，氏一家甚為感激，但李吳氏助產執照，不知保嬰事務所據何理由競將其執照扣留不發，伏念李吳氏助產出于氏等自願，嬰兒之死乃早死於腹中，亦並非該氏之誤用手術，且該氏一家性命俱賴此生活，該事務所扣留其執照，無異斷絕其生路。」[42]

  這是個相信舊法的老北京人的實例，李孟氏主動具呈為自己的接生婆開脫責任，說明產婆用傳統手法接生與嬰兒死亡並無干係，不應負其責任，呈文雖措辭謹慎，盡力用「素性頑固，未諳新知識」等自謙之辭構成敘述基調，但從呈文中所表現出的產婦在助產士勸說下寧死不肯住院及產婆整個接生過程難以找出令人信服的紕漏等若干細節中，反映出助產士與產婦及產婆衝突的激烈程度。在這則案例中，現代衛生管理人員在舊法接生程序中找不到可予以指控的實際證據，產婆因一時未帶接生筐等行為而遭二所督察員呈報，甚至保嬰事務所再派出監督員查清二所報告中描述產婆行為的扭曲不實之處時仍予以取締的決定，均反映出老北京社區空間已被現代醫療的生活網絡所嚴密控制，社區中的北京市民對日常生活的認知邏輯也在被強行予以塑造著。

  李孟氏的呈文中特別強調自己的自主選擇在生育過程中的作用，比如，強調李吳氏助產有年，頗多經驗，又突出用認門俗例方才請來產婆等措辭，並且強調這是自己頑固守舊的結果，這實際上表現出產婦對傳統接生方式的自覺認同和不得不對現代醫學制度曲意逢迎的複雜的雙重心理。一方面，李孟氏對住於同一胡同產婆的公共形象的認同感是基於長期的社區理念孕育而成的，傳統的公共社區觀念是以親情關係與溫馨氛圍作為存在支點的，衛生示範區的建立通過監控網絡與時空的改變沖刷與破壞著這一支點存在的合理性。但是在社區生活節奏中，生育作為特殊的儀式，並不僅僅是現代醫療技術實現的單一結果，產婦也不僅僅是醫療程序隨意處理的對象，生育過程始終需要整個社區中文化習俗系統所產生出的精神力量與儀式氛圍的支持與呵護。按照社區的經驗，當一位產婦從一個她所熟悉的環境被強行轉移到一個非常封閉的現代醫療空間中，由陌生人予以監控時，內心感到恐懼與不安其實並非有悖常理。據說，法國18世紀的婦女是如此懼怕外科醫生，她們把產科醫生描繪成屠夫和劊子手，婦女有時寧可死在生育過程中，也不願落入醫生之手。[43]

  在北京城區實現「社區疊合」以前，如果北京人遭逢喪事，陰陽生在檢視死者死因方面具有相當大的權威性，這種權威身份甚至與其「出殃」等主持人身份具有同等的重要性，因為只要陰陽生出具「殃榜」，一般死者家屬即可領取抬埋執照。然而陰陽生出具「殃榜」的權限基本限定於正常死亡的範圍，如出現「變死」情況（如自殺、他殺等情狀），則必須由地方檢查廳驗屍後始可抬埋。我們知道，從公眾形象而論，陰陽生在傳統社區中的核心作用是主持「出殃」等宗教儀式，而開具「殃榜」是這一儀式的結局表現，併兼具官方認可的法律意義。如此雙面的公共形象常使陰陽生出入於「鬼域」與「俗世」之間，既是民間喪儀中重構人際關係的紐帶，又是官場核查「變死」的耳目。然而正是這一雙面形象使得陰陽先生在民國時期的生存陷入了困境。一方面，陰陽生作為傳統社區中的重要人物，在檢視死因時，一旦遇到「變死」情況，其處理方式很難越出當地人情事故的圈子，徇隱之事難免間有發生；另一方面，自20世紀初北京建立起現代警察系統以來，對地方社區的控制與滲透日趨於嚴密，據說民國初年北京每1000個居民中有12個警察，而當時的歐洲主要城市每1000人中只有2～3個警察。[44][45][46]在這種情況下，陰陽生的任何徇私行為都極易被警方偵知而遭訊問和取締。陰陽生容易捲入警事糾紛的另一類原因是，從傳統醫學角度斷案有時會導致誤診，或不到現場勘驗僅憑死者家屬口述開殃，從而觸犯取締律令。如民國二年（1913）2月，內左四區項福海之子染瘟疫死去，當時請陰陽生張恕堂呈報是因「食積」而死，但警方並未看到原主治醫生的報告。調查結果是，醫生陳同福曾有兩日診治項姓幼孩的瘟症，但不知孩子已經死去。張恕堂填寫「食積」死亡是據項姓所稱，未加詳察。這一案例中顯然有死者家屬為省去消毒及審核的煩瑣程序而做出虛報的目的。張恕堂有意或無意做了項氏的同謀。

  又有多據中醫診斷藥方開殃，而未問死亡時刻前後詳情的案例，如「劉樹勛妻因病吞服菸灰」一案。陰陽生王宇州經友人鮑六代請為劉李氏批寫殃書，在寫殃書之前，曾查有醫生楊納庵藥方，上書系患肝熱之症，王宇州當時察看屍身面目，未發現異常疑點，隨即開給殃書聯單等允許死者發喪，經「淨宅」儀式後付費離去，後經內左三區警察署以「濫開聯單」之名扣銷執照。[47]

  由於陰陽生查驗死者的責任與一般「仵作」法醫及驗屍官有所區別，也可以說僅是整個「出殃」儀式的一個組成部分，關涉的也不僅僅是純粹的法醫或刑律的技術問題，同時要涉及社區之內的人情與倫際關係等複雜的綜合問題，所以一旦遇到與陰陽生相關的刑事糾紛，警廳往往很難做出自認為適當的判決反映。比如，在對待「張榮五擅開殃書」一案時，警方就顯得缺乏憑據而表現得猶豫不定，當時制裁陰陽生的主要依據是民國二年（1913）8月由京師警察廳頒布的「取締陰陽生規則」第七條第三款：「有變死或原因不明不得賄賣殃書及濫填所發聯單」。如有違犯，應按「警律第三十八條二款處罰」，可是違警律因違警罰法頒發而已不適用，而當時的違警法未載有明確規定，如陰陽生濫填殃書應如何懲罰之處。

  「取締陰陽生」規則在民國初年的審核與通過是各種勢力長期爭奪較量的過程，民國三年（1914）京師警察廳司法處即因「因陰陽生對於有喪之家往往借出殃榜以行敲詐，建議衛生處予以取締」。衛生處的答覆是：「查陰陽生一項沿襲已久一時尚難以取消。前由本處訂定取締規則業經通行各區署嚴加管理」。尤可注意者，民國二年（1913）制訂《取締陰陽生規則》時，明確認定陰陽生的職責是一門相傳既久的技術，第一條第六款規定陰陽生需呈報「受業師並受業年限」。可為證明，而且從警方角度而言，也並未把陰陽生行當劃歸為「迷信行為」，而只是在其觸犯律令時才予以懲處。然而在1925年北京實現了內城的「社區疊合」之後，衛生管理機構開始加緊徹底取締陰陽生的步驟。與早期警方針對陰陽生偏重於刑事糾查有所不同，北平市衛生機構首先根據現代醫學觀念和標準把陰陽生職業限定為封建迷信的殘餘，屬荒誕不經之列，根本不是什麼技術職業，如衛生局報告中經常出現這樣的斷語：「此項陰陽生毫無醫學常識，倚恃其報告死因，以為施行防疫標準，殊為不妥」[48]。「陰陽生本為迷信時代之遺物」[49]，等等。

  

  20世紀30年代初期，有關陰陽生之取締與抗辯的較量進入了第二階段，在這一階段中，北平衛生機構不是從刑律控制的角度，而是以現代醫療觀念為依據，開始進一步限制陰陽生的活動範圍。如北平市衛生處1932年初步擬定了一份醫師（西醫）醫士（中醫）聯合鑑定死亡和徹底取締陰陽生的辦法，函請各醫界團體簽注意見，其目的是用醫生診斷制約陰陽生的「迷信」行為。辦法函達「北平國醫研究會」後，卻當即遭到拒絕，國醫會並以書面形式申述了七條理由。國醫會堅持認為，陰陽生之業乃是一門流傳古老的技術，尚有學理根據，非一般迷信行為可比。「且營此業者，雖無學說，歷有傳授，例如死傷服毒等情均能證明，確有把握，又如死者掐在某指某紋，即知何時身故，撒手撿拳，分別自死被害等情，歷歷不爽，且開具殃榜，亦其專長，以此沿習既久，歷行無舛，尤能鑑定清晰。」所以陰陽生驗視死者之法「允有特別之技能，實屬哲理之根據，端溯其由來，乃《漢書》所載陰陽家流傳之遺法，既非空言塞責者可比，又與荒謬迷信者不同，此其不可廢者也」[50]。

  關於醫生是否應負有鑑定死亡原因的義務，國醫會討論後認為，陰陽生憑多年職業經驗和勘察技術已足以堪當此任，又有司法制度作保障，似無須醫生插手，文中強調：「陰陽生之義務，在鑑定死者是否自然而死，亦因他故而死，陰陽生本其特別之技能，即可立時判斷，負充分之責任，況有原治醫士最後之處方互證其病因，是否病死，抑系毒死，就此而論。又何須原治醫士之鑑定」。國醫會為陰陽生技術施以辯護，明顯不是站在現代醫學的立場上，而是站在傳統社區既有規則的語境裡發言，這其實也是一種自我保護，因為在民國初年醫士的地位明顯低於醫生的地位，亦一度被歸入取締之列。而陰陽生在驗視死者的技術上與傳統中醫的經驗性療法多有契合之處，兩者亦屬北京傳統社區內並行的百業之一，故頗有惺惺相惜的感覺。

  例如，在答覆衛生處關於死亡統計手續的問詢時，國醫會就堅持把死亡統計的權力直接交給陰陽生辦理，「遇有死亡時，即飭該陰陽生翔實填報，不得少涉疏忽，一面呈報區署，換領抬埋執照，一面送衛生處第二科備查，似屬不觸不背，尤為無擾無煩，且事實可行，簡而易舉」[51]。這實際無異於是對生命統計調查員之合法性的直接挑戰。

  在答辯的最後一款中，國醫會對於衛生部制訂的死因分類表的27種死亡原因明顯表現出異議，認為這是按西醫標準所確定，而非中醫觀念所能認可，內稱：「醫師醫士應按照前衛生部暫行死亡分類表27種死因鑑定死亡，查中西醫所謂死因，向未一致，且中醫死因非27種所能概括。」所以只能適用於醫師而不能適用於醫士。國醫會的抗辯顯然使自己與現代西方醫學劃清了界限，同時也招致了北平市衛生機關的進一步取締行動。1933年11月17日，內政部將生死統計暫行規則又加以修正，修正之處為死亡證書「僅能由醫師鑑定，而醫士不與焉」。雖然最後由於西醫的抵拒，此條款並未展開實施，但卻在衛生行政意義上正式剝奪了中醫鑑定死亡原因的權利。

  衛生行政的督察力量在「社區疊合」之後變得如此強大，以至於已滲透到城區街道的各類細胞組織之中，與原有的法律警事機構分享分割甚至替代著其空間控制的權力。1935年，陰陽生被徹底取締之後，死亡原因鑑定的責任正式落到了生命統計調查員的身上。統計調查員不但可以會同區署查驗不涉刑事嫌疑之屍體，負責發給抬埋執照，即使遇有變死或死情可疑者，亦可由統計調查員報告區署核奪，區署得到報告後即派員會同統計調查員前往檢查。因此，生命統計調查員不但完全取代了陰陽生的職責，而且在相當程度上分割了警事督察的權力。

  民國初年，生活於法律與醫療行政夾縫地帶的陰陽生在不斷出現的抑制取締聲中逐漸走向了沒落。在陰陽生徹底被取消的前夕，時人評論云：「現時業陰陽生者多為衰老之流，舊有者死亡相繼，新呈請開業者早已一律不准，故人數日漸減少，不禁自絕。」[52]陰陽生生存空間的日益狹小，使其作為壟斷傳統喪儀過程中的知識與技術的社區控制與協調者身份逐漸凋零退化，僅僅成為聊以謀生的末流職業。在有關陰陽生的檔案中，有一卷「七政堂」陰陽生家族的集體口供記錄。「七政堂」是內城左四區東直門內大街47號的陰陽生掛牌堂號，堂主是楊榮清（號階平），1928年1月，北弓匠營九號住戶唐那氏被爐火燒傷，經醫官診治無效後身死，當地警署在查驗殃書聯單時，發現楊階平所填寫的死亡原因是唐那氏因患痰氣病症病故，並無燒傷字樣，經法庭詢問，楊階平供稱說是因患病在家裡，唐那氏之子唐長祿招請其開立殃書，因身體虛弱不能前往，就按唐長祿所稱死者系患痰症在自己家中開立了一紙殃書並填發了聯單。如前所述，陰陽生所主持的儀式包括「出殃」「禳解」「淨宅」等複雜的程序，開具「殃書」只是其中複雜儀式的一環而已。如果陰陽生不親臨喪家現場，完整儀式的舉行就無從談起，楊階平在自己家中所開殃榜已註明唐那氏入殮時「暫忌四相龍狗豬羊，一推十二月二十二日丑時出殃，煞高一丈六，東北方化黑氣」[53]，卻無法親自赴死者家中參與「禳解」「淨宅」等儀式，實際上是自動放棄了傳統陰陽生所具有的在傳統社區空間中協調乃至重構人際關係的壟斷權力。

  無獨有偶，同年五月，在位於同一地點的「七政堂」，又發生了楊階平之子楊品賢假冒其父之名擅開殃書的案件。1928年5月24日，孫玉清喊告東直門內大街門牌202號住戶何定海將其胞姐何孫氏踢傷胎孕，以致小產身死，請求相驗。經過警官訊問，何定海堅稱妻子何孫氏確係小產身死，並無被腳踢之事，並稱業經陰陽生楊階平開立殃書為憑。經地方檢察廳檢察官黃梅榮等檢驗，何孫氏身帶磕碰傷痕，實因服鴉片煙毒致死，查閱陰陽生所開殃書上填患癆症，而陰陽生楊階平已於1月21日病故，檢察官當即派警員將楊階平之子楊品賢傳署，據楊品賢供認：「自其父楊階平故後，未將執照繳銷，現因生計所迫，遂冒用其父七政堂名號繼續營業。在開立何孫氏身死殃書時得銅元十二吊，當時因無經驗，未能看出服毒身死情狀，只據何定海親族所說填寫癆症」。

  這樣看來，楊品賢不但不具備陰陽生的專門技術，而且是因貧而貪圖喪家的錢財，故警方呈文稱其：「既無陰陽生知識，竟敢冒用伊父楊階平名義，擅自開立殃書」。文中用了「陰陽生知識」一詞，說明警方當時仍承認陰陽生有自身謀生的專門技能，只是從楊階平在家開殃，到其子冒領誆財，都昭示了陰陽行當日趨沒落的圖景。

  更為有趣的是，楊階平有一個兄弟名叫楊如平，在齊外朝陽市場開設陰陽生堂號，用的也是「七政堂」的名號，其胞侄楊品達（楊品賢的兄弟）因生計困難，借用楊如平的七政堂的匾額，以及冒用楊如平的名義為劉景康之妻劉彭氏開具殃書時，並未詳細偵詢，僅憑劉景康岳母彭高氏言其患肺癆病而死的一面之詞即開出死者殃書，因此為警察訪知查處。

  楊如平在為胞侄辯護時的一紙陳詞，頗能反映出陰陽生當時的尷尬處境。文中表白說：「民思維再三，坦白無過，茲操斯業30餘年，學術與經驗不負斯職。吾國文明落後，鬼神之說始終未泯，若認鬼神為烏有，破除迷信，吾國民奚又盡具避鬼敬神之心理。民操斯業，疏不危政治，擾治安，壞風俗也。蓋吾國政治有革，心理未革，破除迷信，固屬建設，然民一不宣傳，且不GG以招來者，似此類事找民問津，非民隨處行詐術攏財可比語。夫社會之演進，優者勝劣者敗，哲理也。社會不需要之事業，自有天然淘汰，終歸消滅，亦勿庸急積（積極）取締也。」[54]這是七政堂堂主最後的申訴之聲。楊如平雖自信自己的陰陽生技藝堪稱稱職，但其聽任胞侄擅開殃書一事，已經顯露出堂柱傾頹之勢已不可挽回。儘管他用優勝劣敗的進化語調以攻為守地為陰陽事業辯護有加，並歷數陰陽生對「政治」「治安」「風俗」的演化均無窒礙，然而他顯然沒有預計到，「社區疊合」之後的京城已經被醫療衛生的現代之網層層編織了起來。如果說現代警察體系在北京的拓展尚給陰陽生們留下了極其微小但卻可自我辯護的縫隙的話，那麼，區域疊合後重構出的社區空間則真正成了陰陽生職業的墳場。