二、「直道」與「名教」

  道德標準和禮法原則，在古代史學批評家的指導思想上占有極重要的位置。劉知幾在《史通·曲筆》中提出「直道」和「名教」兩個概念，他說：「史氏有事涉君親，必言多隱諱，雖直道不足，而名教存焉。」他認為這一類的「曲筆」具有特殊性，是可以理解的，甚至也是可以允許的，因為他恪守了「名教」的規範。這裡說的「直道」，主要是指史家的正直的品質；「名教」，是指以正名分、定尊卑為主要內容的禮法原則。在劉知幾看來，「直道」是史學批評的道德標準，是檢驗史家個人品質修養在歷史撰述上反映的尺度。而「名教」，則是當時社會秩序之最高原則的集中反映，是任何一個史家都應當遵守的原則。「直道」雖具有普遍的意義，而「名教」卻帶有根本的性質。

  通觀《曲筆》一文，「直道」的主要標誌是「正直」。在《史通·直書》中，劉知幾讚頌史家因具有這種正直的品質，而攀登著歷史撰述「實錄」的高峰。所謂「直書」、「直詞」、「良直」、「直筆」等，都是「正直」的具體表現，是史家主觀道德在歷史撰述實踐上的要求。同「直道」相對而言，「名教」就不限於史家的主觀道德了，它是客觀道德原則的一種表現。其主要內容是「事涉君親」，即君臣父子關係，這是比個人主觀道德範疇更寬泛的社會倫理範疇。史家在歷史撰述中，當「直道」和「名教」不能統一時，往往只有放下「直道」而服從於「名教」，即使是對史學批評取嚴厲態度的劉知幾，也不能不作這樣的認識，足見「名教」對於歷史撰述和史學批評影響之大。

  但是劉知幾又指出，史家「直書」，正是為了「激揚名教」，「曲筆」恰恰又是違背「名教」的。他舉例說，如漢末的董承、耿紀，晉初的諸葛誕、毋丘儉，蕭齊之興而有劉秉、袁粲，宇文周之滅而有王謙、尉遲迥等，這些人都表現出了「破家殉國，視死猶生」的「忠臣之節」。然而，《三國志·魏書》、《晉書》、《宋書》、《隋書》，各記其事時，「皆書之曰『逆』，將何以激揚名教，以勸事君者乎！」於是他大發感慨，認為：「古之書事也，令賊臣逆子懼；今之書事也，使忠臣義士羞。若使南、董有靈，必切齒於九泉之下矣。」[17]僅此數例，便對「歷代諸史」作出這樣的批評，顯然是過於言重了。這也正好說明，劉知幾把是否恪守「名教」原則，視為史學批評的一條根本性的準繩。

  總之，維護「名教」的曲筆是可以寬容的，悖於「名教」的曲筆是必須反對的，而「直書」正是為了「激揚名教」。這是劉知幾在史學批評上推重「名教」的基本思想。他說：「史之為務，申以勸誡，樹之風聲。其有賊臣逆子、淫君亂主，苟直書其事，不掩其瑕，則穢跡彰於一朝，惡名被於千載。」[18]又說：「史之為用也，記功司過，彰善癉惡，得失一朝，榮辱千載。」[19]劉知幾對史學的社會作用有明確的認識，這是他的卓見。但他這裡說的「穢跡彰於千載」、「得失一朝，榮辱千載」，都著眼於個人或家族的得失榮辱，而對於歷史的進退、社會的治亂盛衰反倒不怎麼重視了。這使他難免陷入對於歷史、歷史人物片面注重作道德評價的狹窄範圍，從而也限制了他的史學批評的視野和成就。

  章學誠在《文史通義·史德》篇中提出了「史德」問題。他說的「史德」，包含了兩層意思，一是「心術」，二是「名教」。這跟劉知幾說的「直道」和「名教」，頗有相似之處。

  劉知幾分析「直道」，是用列舉實例的方法，以揭示「正直」與「不直」的區別。章學誠分析「心術」，是用推理的方法，從理性的高度來揭示「心術」之正與不正的區別。這顯示了章學誠在理論上確有超出劉知幾的地方。然而，有一點是特別值得注意的，即《文史通義·史德》幾乎是以三分之一的篇幅來「證明」司馬遷《史記》，是如何符合「名教」的要求的。章學誠所闡說的理由有三條：其一，司馬遷自稱「究天人之際，通古今之變，成一家之言」[20]，「紹明世，正《易傳》，繼《春秋》，本《詩》、《書》、《禮》、《樂》之際」[21]，是其撰述的本旨。其二，司馬遷所云「發憤著書」，只是「敘述窮愁而假以為辭」，後人以此為「怨誹」之情以至於紛紛「仿效」，實在是「以亂臣賊子之居心而妄附《春秋》之筆削，不亦悖乎」。其三，《遊俠列傳》、《貨殖列傳》等篇，「不能無所感慨」，其實不過是「賢者好奇，亦洵有之」，而其餘諸篇都是「經緯古今，折衷六藝，何嘗敢於訕上哉」章學誠進而作出結論說：

  朱子嘗言，《離騷》不甚怨君，後人附會有過。吾則以謂史遷未敢謗主，讀者之心自不平耳。夫以一身坎坷，怨誹及於君父，且欲以是邀千古之名，此乃愚不安分，名教中之罪人，天理所誅，又何著述之可傳乎！……《騷》與《史》，皆深於《詩》者也，言婉多風，皆不背於名教，而梏於文者不辨也。

  這是章學誠從「心術」論到「名教」的很重要的一段話，反映出他的史學批評之指導思想上的一個方面。顯然，章學誠所舉出的那些理由，用來「證明」他的上面這段話的論點，是極勉強的。當然，這個問題的焦點，並不完全在於《史記》究竟是「不背於名教」還是有悖於名教；而是在於章學誠因推重名教，連《史記》中所可能反映出來的任何一種批判精神都予以否認。這跟也大講「名教」的劉知幾卻又肯定「司馬遷之述漢非」這一事實相比，章學誠的見解反倒顯得遜色了。「名教」觀念對於史學批評家的影響，從這裡看得更加清楚了。

  「名教」觀念在史學上的反映，由來已久。東晉的袁宏，是較早提出在歷史撰述上貫徹「名教」的原則的，他在《後漢紀·序》中說道：「夫史傳之興，所以通古今而篤名教也。」袁宏在對《左傳》、《史記》、《漢書》、《漢紀》四書的批評中，著意指出了《漢紀》未敘「名教之本」。袁宏對「名教」有比較完整的見解，這在他的歷史觀念和史學批評思想中都有明顯的反映。他認為，「名教」的核心是：「君臣父子，名教之本也。」他解釋「名教」的產生，是「准天地之性，求之自然之理，擬議以制其名，因循以弘其教，辯物成器，以通天下之務者也」。因為「高下莫尚於天地」、「尊卑莫大於父子」，天地是「無窮之道」、父子是「不易之體」，所以「名教」是崇高而不變的[22]。袁宏的《後漢紀》，是把「名教」觀念貫徹到歷史撰述中的很有代表性的著作。

  唐宋史家撰史，有的還囿於「名教」觀念的影響。盛唐蕭穎士認為「仲尼作《春秋》，為百王不易法」，而《史記》「失褒貶體，不足以訓」。他「起漢元年，訖隋義寧編年，依《春秋》義類為傳百篇」[23]。北宋歐陽修獨撰《五代史記》即《新五代史》，又主持《新唐書》的撰寫，都貫徹了《春秋》褒貶之例。葉適批評歐陽修用《春秋》法撰唐、五代史事，「於紀則有掩郁不詳之患，於傳則有掠美偏惡之失，長空言之驕肆，而實事不足以勸懲，學者未當遵也」[24]。《新唐書》處處欲示褒貶，以致「義例繁曲」，於客觀歷史未必恰當，「而讀史之家，幾同於刑部之決獄矣」[25]。歷史撰述中的這種傾向，限制了史家的成就，也不利於史學的發展。而這種力圖恢復《春秋》褒貶之義的做法，正是「名教」觀念在史學上反映的一種形式。

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  明清時期，史學上反映出來的「名教」觀念受到了挑戰。李贄、王夫之等人的歷史觀念和社會思想顯示出跟「名教」觀念相牴觸的傾向。

  「名教」觀念的產生雖有其歷史的必然性，它在史學上的反映對於說明一定歷史時期的史學的特點也是有意義的。但總的來看，「名教」觀念不論對於歷史撰述來說，還是對於史學批評來說，它所產生的影響是消極的。