二、論神滅

  魏晉南北朝時期，佛教大為發展，影響到政治、經濟、社會生活、思想文化。

  針對佛教的盛行和有神論思想的泛濫，南朝齊、梁之際的無神論思想家范縝著《神滅論》予以駁斥。他指出：「神即形也，形即神也，是以形存則神存，形謝則神滅也。」「形者神之質，神者形之用，是則形稱其質，神言其用，形之與神，不得相異也。」此論一出，「朝野喧譁」。齊竟陵王蕭子良發動僧俗名流數十人與之辯難而終不能屈，於是「子良使王融謂之曰：『神滅既自非理，而卿堅執之，恐傷名教。以卿之大美，何患不至中書郎，而故乖剌為此，可便毀棄之。』縝大笑曰：『使范縝賣論取官，已至令仆矣，何但中書郎耶。』」[125]在有礙「名教」的壓力和高官顯位的誘惑面前，范縝顯示出了在理論上的堅定信念。有神無神，有佛無佛，是當時思想領域的大論爭。在這個論爭中，史學家也是壁壘分明的。略早於范縝的范曄，「常謂死者神滅，欲著《無鬼論》」，認為「天下決無佛鬼」[126]。而與范縝同時的沈約，在梁武帝發動「王公朝貴」撰文圍攻范縝時，連續寫出了《答釋法雲書難范縝〈神滅論〉》、《神不滅論》、《難范縝〈神滅論〉》等文，這種思想上的分野，也反映在他們所撰的史書當中。

  如范曄在《後漢書》的史論中，就表明了他在歷史觀上的樸素唯物論傾向。他批評佛教「好大不經，奇譎無已」，「故通人多惑焉」[127]。他批評種種方術「斯道隱遠，玄奧難原，故聖人不語怪神，罕言性命」；方術怪誕之論「純盜虛名，無益於用」，不過是有人「希之以成名」的工具罷了。他對武帝「頗好方術」，光武「尤信讖言」，桓帝「修華蓋之飾」，都採取批評的態度。[128]他在《光武帝紀》後論中引卜者王長語，舉方士夏賀良上言，望氣者蘇伯阿語，以及道士西門君惠、李守等人的預言，以證明「其王者受命，信有符乎」，這在《後漢書》史論中是極特殊的一例，自然不值得稱道。他極少講「天命」，即使講到了，也是採取保留的態度。他說：「天命符驗，可得而見，未可得而言也。然大致受大福者，歸於信順乎！」[129]他是把順乎天、信乎人結合在一起來看待的。這雖多少帶有一點折中的色彩，但范曄的思想傾向不是折中的，所以直到臨死前還說：「天下決無佛鬼！」

  沈約所撰《宋書》，則是另一種傾向。其所立「符瑞」一志，開後世之先。尤為甚者，《宋書·符瑞志上》，從太昊、炎帝、黃帝、堯、舜、禹、湯、文、武、漢高祖、文帝、景帝、武帝、昭帝、元帝，直至東漢諸帝、三國君主、南朝劉宋諸帝等，或出生，或登位，都有祥瑞出現，全篇籠罩著濃厚的神秘氣氛，是一篇十足的神話。如書中引用他人「天文祥瑞」，有「鬼在山，禾女運，王天下」的話，於是「魏王受漢禪」。這是曹魏代漢之事。又如同篇記：「冀州有沙門法稱將死，語其弟子普嚴曰：『嵩皇神告我雲，江東有劉將軍，是漢家苗裔，當受天命。吾以三十二璧，鎮金一餅，與將軍為信。三十二璧者，劉氏卜世之數也。』普嚴以告同學法義。法義以十三年七月，於嵩高廟石壇下得玉璧三十二枚，黃金一餅。」此事已屬怪誕，而沈約在篇末進而發論說：「史臣謹按，冀州道人法稱所云玉璧三十二枚，宋氏卜世之數者，蓋卜年之數也。謂卜世者，謬其言耳。三十二者，二三十，則六十矣。宋氏受命至於禪齊，凡六十年雲。」[130]沈約把本已荒誕的事加以發揮，加上數字上的任意附會，「三十二」，可以說成「二三十」，「二三十」可以說成「六十」，與宋祚相符，進而證明法稱預見的正確。由此更可以看出范曄「天下決無佛鬼」的信念和范縝「神滅」思想的歷史價值。對此，范縝本人是有明確的認識的。他對於「知此神滅，有何利用邪」這個問題的回答，反映出了他對於佛教盛行的憂慮和對於社會關注的熱情，他說：

  浮屠害政，桑門蠹俗，風驚霧起，馳盪不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭財以赴僧，破產以趨佛，而不恤親戚，不憐窮匱者何？良由厚我之情深，濟物之意淺。是以圭撮涉於貧友，吝情動於顏色；千鍾委於富僧，歡意暢於容發。……又惑以茫昧之言，懼以阿鼻之苦，誘以虛誕之辭，欣以兜率之樂。故舍逢掖，襲橫衣，廢俎豆，列缾缽，家家棄其親愛，人人絕其嗣續。致使兵挫於行間，吏空於官府，粟罄於情游，貨殫於泥木。所以奸宄弗勝，頌聲尚擁，惟此之故，其流莫已，其病無限。若陶甄稟於自然，森羅均於獨化，忽焉自有，怳爾而無，來也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其壟畝，君子保其恬素，耕而食，食不可窮也，蠶而衣，衣不可盡也，下有餘以奉其上，上無為以待其下，可以全生，可以匡國，可以霸君，用此道也。[131]

  

  范縝的這些話，深刻地反映出了這位無神論思想家的社會思想和歷史思想，他常希望人們能夠擺脫對於佛和神的種種「茫昧之言」，過著平靜的世俗生活，於己於國，都有好處。

  當然，范曄的無神論思想和范縝的《神滅論》，以及他們為此而進行的勇敢的鬥爭，遠不足以阻止佛教的發展，但他們的思想價值，卻光耀千秋。