第五節 歷史思想和史學思想

  一、歷史思想

  把史學史看作是「歷史思想的歷史」，是一種片面的看法。但是，史學史應當把歷史思想以至於歷史思想史作為重要內容進行研究，則是毋庸置疑的。

  所謂歷史思想或歷史觀念，是指人們對客觀歷史運動的認識。在中國古代史學中蘊含著豐富的歷史思想，其基本範疇與主要問題大致有：天命與人事的關係，人意、時勢、事理的作用，這些是關於歷史變動的原因及探求其中內在之「理」的思想；古與今的關係，循環與變化的關係，這些是關於歷史與現實之聯繫，以及歷史是否在變動中不斷進化的問題；人君、將相和其他各種人物以及民眾在歷史變動中的作用，這是涉及傑出人物和人民群眾之歷史地位的評價問題；還有歷史鑑戒思想和多民族同源共祖的思想等。社會存在決定著社會意識。中國史學上的歷史思想的發展，是在中國歷史發展的基礎上演進的，它經歷了非常複雜的發展過程。19世紀後期，西方近代進化論的傳入，使中國原有的歷史思想發生了一次重大的變革。20世紀初，馬克思主義傳入中國，中國史學在歷史思想領域產生了革命性的變革。當然，這兩次變革，都同中國固有的歷史思想中的進步因素有直接的聯繫。

  這裡，我們將力圖粗略地描繪出中國史學之歷史思想發展的軌跡。「天」是先秦時期人們歷史觀念中的一個基本範疇，指的是至上之神。凡王朝興亡、世間治亂以至人們的福禍壽夭，都由「天命」決定。這方面的記載，在先秦的官文書和王朝頌詩等文獻中，俯拾即是。「天」，在相當長的時間裡，被認為是人世間的主宰。「人」也是當時人們歷史觀念的一個重要範疇，不過最初不是指一般的人，而是指人君。《尚書·大誥》：「天亦唯休於前寧人。」這裡的「寧人」指周文王。此句意謂：上天只贊助我們的前輩文王。這是較早把「天」與「人」連在一起用以表示一種歷史見解的，表明人是從屬於天的。當時對一般的人只稱作「民」。「民」更是受「天」的主宰，即所謂：「天生烝民」[120]，「天亦哀於四方民」[121]。後來經過西周末年的社會動盪和春秋時期的諸侯爭霸，人的作用被進一步肯定，「人」的含義擴大了。春秋末年和戰國初年的私人歷史撰述《春秋》與《左傳》、《國語》，有很多地方是講一般人的「人」了，也記載了一些人對「天命」的懷疑。《春秋》一書是中國史學上最早的重視人事的著作，它認真地記載了政治上的得失成敗。它記水、旱、蟲、雨雹、雷電、霜雪、地震等，都是作為與人事有關的自然現象來看待的。這同孔子「不語怪、力、亂、神」[122]的思想是一致的。《春秋》在歷史表述上，是先秦時期史籍中最早擺脫天、神羈絆的史書，這是它在歷史思想發展上的一個重大貢獻。《左傳》記周內史的話，說「吉凶由人」[123]，記鄭國大夫子產的話，說「天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？」[124]《國語·周語下》記單襄公的話，說「吾非瞽史，焉知天道」。《左傳》和《國語》都寫出了大量的在歷史活動中的人，寫出了他們的活動、議論、風貌。這些都反映出它們在歷史思想上的進步。戰國以後，在歷史思想領域，人們還未能完全擺脫「天命」史觀的影響，有時甚至表現得很突出。但從發展趨勢來看，「天命」受到懷疑，「人事」受到重視，已是歷史思想發展中不可遏止的潮流。司馬遷著《史記》，提出了「究天人之際」的重大課題，在歷史撰述和歷史思想發展上有劃時代意義。他批評項羽兵敗身死，「尚不覺寤而不自責，過矣。乃引『天亡我，非用兵之罪也』，豈不謬哉！」[125]司馬遷在《伯夷列傳》中，針對「天道無親，常與善人」的說法，發表評論說：「余甚惑焉，倘所謂天道，是耶非也？」[126]這表明司馬遷在歷史思想上是一位對「天命」史觀大膽懷疑的史家。《史記》是中國史學上第一部真正把人作為歷史中的主體來看待的偉大著作，它對歷史變化的動因有許多樸素的唯物主義的解釋。《史記》在歷史思想上的唯物主義傾向，對後來的史學發展有重大的影響。在二十四史中，也有一些明顯地宣揚「天命」的皇朝史，但它們畢竟都是著眼於寫人在歷史中的活動；其稱說「天命」，固然有真誠的，但不少都是屬於官樣文章了。如同司馬遷在歷史撰述思想上提出了「究天人之際」的任務具有重要的意義一樣，史學批評家劉知幾提出了清除「天命」史觀在歷史撰述中之不良影響的任務。他斷然指出：自然界的種種變化，「此乃關諸天道，不復系乎人事」[127]。劉知幾並不是徹底否認「天道」，但他說的「天道」顯然已包含了不少屬於自然現象的因素。不論屬於何種情況，他認為凡屬於「天道」範圍者，史家應取「不復系乎人事」的態度。劉知幾從他的樸素唯物思想傾向出發，把「天道」、「人事」的關係作為歷史編纂中的一個理論問題提出來，其意義顯得更為重要。另一位史學批評家、思想家柳宗元（773—819），繼承和發展了荀子以來「天人相分」的學說，對「天」做了物質的闡釋，從根本上否定了「天」是有意志的至上神，從而也就否定了「天命」史觀。他指出：「天地，大果蓏也；元氣，大癰痔也；陰陽，大草木也。其烏能賞功而罰禍乎！功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。」[128]自司馬遷提出對「天道無親，常與善人」的觀念表示懷疑以後，到柳宗元的上述論點，可以說是逐步把作為至上神的「天」從人們的歷史觀念中驅除出去的過程，這在「天」與「人」及天人之際的關係之認識上，是一個重大的進展，是歷史思想發展上又一個劃時代的里程碑。

  中國古代史學中，在探索「天命」與「人事」對於歷史的關係時，隨著對「天命」的懷疑和對「人事」的重視，便萌生了從人世間來尋求歷史變動原因的思考。春秋時期的史官史墨說：「社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故《詩》曰：『高岸為谷，深谷為陵。』三後之姓，於今為庶。」[129]史墨從豐富的歷史知識中認識到，自古以來，掌管國家權力的人沒有不變的，君與臣的位置沒有不變的；他還用自然界的變化來證明自己的見解。史墨的這個認識，在當時來說，可謂石破天驚。他對歷史和現實社會的變化有深刻的認識和感受，至於這種變化的原因，他只能以陵、谷的變遷來加以比附。司馬遷著《史記》的主旨之一，是「通古今之變」，並且認為應當從「物盛則衰，時極而轉」、「事勢之流，相激使然」[130]等方面來看待社會、歷史的變化。這是明確指出了社會歷史的轉化、變動，是人事和時勢相互影響而造成的，故不足為怪。司馬遷在《報任安書》中還說到，他著《史記》上起黃帝、下至當世，「考之行事，稽其成敗興壞之理」。這個「理」，即主要是指「事勢之流，相激使然」的真相。柳宗元和王夫之發展了以往歷史思想中關於「勢」、「事勢」的思想，柳宗元的《封建論》對「勢」有精闢的闡述，王夫之則進而提出「理」即「物之固然，事之所以然也」[131]。王夫之所說的「理」不同於司馬遷說的那些具體的道理，而是指事物自身發展的法則。要之，從「天命」到「人事」，從「事勢」、「時勢」到「物之固然，事之所以然」的「理」，這是古代史家關於歷史變化動因的認識軌跡。從司馬遷提出「稽其成敗興壞之理」到王夫之在《讀通鑑論》敘論中提出「求順於理」，經過漫長的認識過程，終於從具體的「理」升華到抽象的「理」，成為古代史學之歷史思想中的寶貴遺產。

  古代史家在探討歷史變化動因的過程中，還遇到一個長期為之困惑的問題，這就是人的作用究竟占有何種位置。關於這個問題的認識，大致經歷了兩個發展階段。第一個階段，是神與民的關係；第二個階段，是「聖人」和「生人」的關係。《國語·鄭語》記周代史伯引《泰誓》中的話說：「民之所欲，天必從之。」[132]《左傳·桓公六年》記季梁同隨侯的對話中說道：「夫民，神之主也。是以聖王先成民而後致力於神。」[133]這是很有意義的。但是，這裡還是把作為人的「聖王」放在中心位置來看待的。這個思想在很長時間裡占據統治地位。董仲舒的「天人感應」說，實質上也是以此為理論核心的。在對於秦廢封建而立郡縣之得失的千年聚訟中，有一派意見即認為封建是「先王」之意；秦廢封建是違背了「先王」之意，因而招致速亡，如曹冏《六代論》、陸機《五等論》等，都是如此。對於這樣一個重大歷史變動的原因，許多史學家參與了論辯，在論辯中闡發了各自的歷史思想。其中以李百藥（565—648）、柳宗元分別寫的兩篇《封建論》最有影響，而柳文尤為知名。柳宗元以大量的歷史實事為根據，說明封建「非聖人意也，勢也」[134]。他說的「勢」既有歷史趨勢之意，也有客觀形勢之意。同時，他還結合當時的政治形勢，論證了郡縣制之不可輕廢。在柳宗元的論述中，包含了「聖人」因勢制宜的思想，他並沒有完全否認「聖人」的作用。柳宗元歷史思想中還有一點是很重要的，即他更重視「生人之意」在歷史變動中所起的作用。他明確指出，《貞符》一文是證明「唐家正德受命於生人之意」[135]。「受命於生人之意」，是作為「受命於天」的對立面提出來的。「生人」即「生民」，這不是一個含義清晰的概念，但從柳宗元也使用「黎人」即「黎民」的說法來看，「生人」是包含了普通民眾在內的。柳宗元把自唐初以來唐太宗君臣反覆強調的「君，舟也。民，水也。水所以載舟，亦所以覆舟」的古訓理論化了。他對「生人之意」的肯定，是從隋唐之際的客觀形勢中概括出來的，其中包含著他朦朧地看到民眾在歷史變化中所發揮的重要作用。

  在古代歷史思想中，很早就有了關於對社會歷史變化的認識。上文引史墨的言論，是很典型的例子。稍晚成書的《易·繫辭》也說：「神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久，是以自天祐之，吉無不利，黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。」[138]這也是解釋歷史變化的典型論點，那麼，歷史變化是循著何種走向呢？大致有三種回答：一是前進，二是循環，三是倒退。在中國古代史學中，歷史進化思想是主要的，歷史循環論和歷史倒退論在不同的歷史時期也有不小的影響。戰國末年，鄒衍把五行說罩上神秘的外衣，提出了「五德終始」說。他認為歷史是按照五行的原理循環轉移的，每一個時代受五行中的某一行支配。一個時代的帝王將興起時，天必顯示祥兆，而這種祥兆符合於支配該時代的某一行的「德」。具體說來，歷史是按照土、木、金、火、水五行循環。這種論點，承認歷史是按照某種秩序在變化，但它曲解了歷史變化的法則，認為歷史只是在一定的範圍內循環。這種論點在天人關係的認識上是主張「天人感應」的。戰國末年至西漢時期，歷史循環論有很大的影響。司馬遷在《史記·曆書》序中說：「王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意。」又說：「三王之正若循環，窮則反本。」從這裡不難看出「五德終始」說的影子。但是，司馬遷畢竟是一位樸素的歷史進化論者。這突出地表現在他對於秦皇朝之興滅這樣一個有重大爭論的問題的看法上，他認為：「秦取天下多暴，然世異變，成功大。傳曰『法後王』，何也？以其近己而俗變相類，議卑而易行也。學者牽於所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之，不敢道，此與以耳食無異，悲夫！」[139]又如他對於分封和郡縣的認識，都能從當時的客觀形勢加以分析，肯定漢代實行推恩之令，削弱諸侯，而置郡八九十，「形錯諸侯間，犬牙相臨，秉其阨塞地利，強本干，弱枝葉之勢，尊卑明而萬事各得其所矣」[140]。上述兩件事，是西漢政治家、思想家、史學家都十分關注的重大歷史問題和現實問題。司馬遷以樸素的歷史進化的觀點闡述了自己的認識，不僅有歷史認識的價值，也有現實的意義。樸素的歷史進化思想還反映在史家對於「中華」、「夷狄」之相互關係的認識上。杜佑在《通典·邊防典》序中寫道：「人之常情，非今是古，其樸質事少，信固可美，而鄙風弊俗，或亦有之。緬唯古之中華，多類今之夷狄：有居處巢穴焉，有葬無封樹焉，有手團食焉，有祭立屍焉，聊陳一二，不能遍舉。」[141]他還認為：「古之人樸質，中華與夷狄同。」[142]他進而從地理環境的因素闡述了「中華」和「夷狄」在文明進程上出現的差別。所謂「夷夏之防」是中國歷史長期存在的一個重大問題，杜佑從歷史進化的觀點來說明「中華」本也有一個不斷發展的過程，而「夷狄」之所以落後於「中華」則是客觀上的原因。中國是一個多民族國家，杜佑的這些認識，同司馬遷看待秦漢之際的重大政治得失一樣，具有歷史認識的價值和現實的意義。王夫之也具有鮮明樸素的歷史進化思想，這貫穿於他的《讀通鑑論》一書中。他的總的認識是：「以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜，治今之天下，而非可必後日者，君子不以垂法。」[143]這是著重從古今制度上指出了人們應當隨著歷史的發展，提出相應的治理天下的措施。王夫之的樸素的歷史進化思想是針對鄒衍、董仲舒的歷史循環論而闡發的。在中國古代史學上，樸素歷史進化思想的發展，往往又是在批判歷史倒退論的鬥爭中前進的。《北齊書》作者李百藥在柳宗元之前即撰有《封建論》一文，他針對曹冏和陸機主張恢復分封制的主張寫道：以往「著述之家」，「多守常輒，莫不情忘今古，理蔽澆淳」；恢復分封制，無異於「以結繩之化，行虞夏之朝；用象刑之典，治劉（漢）曹（魏）之末」[144]。他認為歷史是進化的，人們不能從已經進步的時代倒退回去。唐初，魏徵建議唐太宗於大亂之後實行教化政策。封德彝反對說：「三代以後，人漸澆訛，故秦任法律，漢雜霸道，皆欲化而不能，豈能化而不欲？」魏徵反駁說：「若言漸澆訛，不及純樸，至今應悉為鬼魅，寧可復得而教化耶？」[145]魏徵後來協助房玄齡監修梁、陳、齊、周、隋「五代史」，並主編《隋書》，撰寫了《隋書》史論及《梁書》、《陳書》、《北齊書》帝紀總論，對唐代史學發展有很大影響。他的樸素的歷史進化思想同當時的政治思想鬥爭有密切的關係。在這個問題上，司馬遷、李百藥、魏徵、杜佑、柳宗元、王夫之等，都有共同之處。這是中國古代史學上樸素的歷史進化思想發展中的一個特點。

  自秦漢開始，中國已經發展成為統一的多民族國家，因此，對於民族關係的認識，也是中國古代史學歷史思想中的一個重要方面。杜佑的「中華」、「夷狄」論，從樸素的歷史進化思想方面反映了他的民族關係思想，而古代史家的民族關係思想還包含其他方面的內容。以《史》、《漢》創始的中國古代正史即二十四史中，幾乎都涉及多民族的歷史。秦漢統一以前，《尚書》、《詩經》，尤其是《春秋》、《左傳》，也寫到了先秦時期各族的關係。這反映出中國古代史家歷來有重視民族關係史的優良傳統。而關於民族關係問題則有種種不同的觀點。從隋唐以後的歷史撰述來看，重視民族間的歷史聯繫以至闡述多民族同源共祖的觀點，是民族關係思想發展的重要趨勢。西晉江統曾著《徙戎論》一文，藉口遵「《春秋》之義」，即所謂「內諸夏而外夷狄」，對戰國、秦漢、三國以來民族關係的發展做消極的評價，提出對內遷各族「皆可申諭發遣，還其本域，慰彼羈旅懷土之思，釋我華夏纖介之憂」[146]，當時有人「服其深識」。但是，客觀歷史卻從根本上否定了《徙戎論》的主張。隨著兩晉南北朝時期民族遷移、鬥爭、融合的發展，不僅「徙戎」的主張變得荒唐可笑，就是「華夷之辨」也逐漸為史家所反對。隋唐之際，李大師已不滿於「南書謂北為『索虜』，北書指南為『島夷』」的修史情況，提出「編年以備南北」的撰述思想。其子李延壽後來撰成《南史》、《北史》，就是執行他的遺命，「追終先志」的成果。[147]唐高祖接受了令狐德棻（583—666）的建議，下達修撰梁、陳、魏、齊、周、隋六代史詔，詔書說：「自有晉南徙，魏乘機運，周、隋禪代，歷世相仍；梁氏稱邦，跨據淮海，齊遷龜鼎，陳建宗祊，莫不自命正朔，綿歷歲祀，各殊徽號，刪定禮儀。至於發跡開基，受終告代，嘉謀善政，名臣奇士，立言著績，無乏於時。」[148]這種以詔書形式對有關六個皇朝的評價，其中包括對於鮮卑族統治者建立的北魏、北周的評價，在稱謂、措辭、歷史地位等方面，都是做同樣看待的，並且都要為它們撰寫後來被稱作正史的、反映其興亡得失的一代之史。這在以往的史學中還不曾有過，它反映了唐初史學家和政治家在民族與民族關係思想上的重大發展。唐太宗時，史家們再次討論修撰前朝史時，承認北齊魏收（506—572）所撰《魏書》和隋朝魏澹所撰《魏書》的正史地位，也具有這樣的性質。唐修《晉書》，對江統的《徙戎論》不取附和態度，指出：「『徙戎』之論，實乃經國遠圖。然運距中衰，陵替有漸，假其言見用，恐速禍招怨，無救於將顛也。」[149]這是不同意把西晉之亡歸咎於「戎狄」的說法。唐修《晉書》中以「載記」記十六國史事，雖不免仍有微詞，但也有不少給予很高評價的地方。唐初史家在《隋書·經籍志》史部編目中，創立「霸史」一目，著錄十六國史臣和其他史家所撰有關十六國史事的著作，列於正史、古史、雜史之後，居於起居注類之前。其後序稱：「自晉永嘉之亂，皇綱失馭，九州君長，據有中原者甚眾。或推舉正朔，或假名竊號，然其君臣忠義之節，經國字民之務，蓋亦勤矣。」劉知幾在《史通·稱謂》篇中指出：「戎羯稱制，各有國家，實同王者。」他批評晉人「黨附君親，嫉彼亂華，比諸群盜」的做法，是「苟徇私忿，忘夫至公，自非坦懷愛憎，無以定其得失」。所有這些，都反映了史家力圖從歷史事實上嚴肅地看待各民族歷史的態度和思想，具有進步的意義。杜佑從地理環境的因素來說明「中華」和「夷狄」在發展上出現差別的原因，顯然是不全面的。但他提出的理論上的認識，對於《徙戎論》所提出的戎狄「性氣貪婪，兇悍不仁」一類的偏見，是有力的批駁，也是古代史家民族思想和民族關係思想的重大發展。在古代史學上，有關多民族同源共祖的思想起源很早。從《史記·五帝本紀》來看，這種思想在文字產生以前的傳說時代就已經出現了。《史記·匈奴列傳》還具體指出：「匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也。」《史記》以下，有關這方面的記載不絕於史。元末，史家撰遼、金、宋三史。其中《遼史·世表》序說：「庖犧氏降，炎帝氏、黃帝氏子孫眾多，王畿之封建有限，王政之布濩無窮，故君四方者，多二帝子孫，而自服土中者本同出也。考之宇文周之書[150]，遼本炎帝之後，而耶律儼（按系遼史官）稱遼為軒轅後。儼志[151]晚出，盍從《周書》。」這綜合了唐、遼、元三個皇朝史家的認識，而這三個皇朝的統治者分屬漢、契丹、蒙古三個民族，其認識不超出炎、黃之外，故尤其鮮明地反映出多民族之歷史文化認同的思想。元修遼、金、宋三史，最終決定採用「各與正統，各系其年號」的體制，亦頗類似唐初修「六代史」之議和「五代史」之作。明代史家王圻撰《續文獻通考》，上繼馬端臨《文獻通考》，起於南宋淳祐（1241—1252），下訖於明朝萬曆（1573—1620），並明確指出增寫遼、金典章制度的必要。這都表明了古代史家在民族關係思想方面的發展和進步，從而也是在歷史思想方面的發展和進步。

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  此外，關於對歷史上各個時期的治亂興衰原因的認識，對歷史人物評價的理論和方法等，也是古代歷史思想領域的重要方面。

  中國古代史學的歷史思想領域，包含著批判意識和理性傳統。19世紀以後，這種固有的批判意識和理性傳統同西方傳入的近代進化論、馬克思主義的唯物史觀相結合，引起了中國史學在歷史思想領域的兩次巨大的變革。歷史思想的發展，進入了新的階段。

  19世紀後期，西方進化論逐步傳入中國，被一些思想家所接受，並使其同中國古代變易觀點和樸素的進化觀點結合起來，形成了歷史變革思想。這是中國近代在歷史觀念上出現的新的變革，使中國史學在歷史觀念上具有了近代意義上的內涵和形式。

  中國古代史家論「勢」和「理」，包含了深刻的歷史進化觀點；他們論歷史階段、國家起源、郡縣制優於分封制、「古之中華，多類今之夷狄」等一些重大歷史問題時，也反映出了這種樸素的歷史進化觀點。這種樸素的歷史進化觀點，在理論形式上還沒有比較系統的闡述；在具體運用上，就多數史家來說，還缺乏比較明確的自覺意識。當然，更重要的是受到歷史進程本身的影響，故這種古代史學上的樸素的歷史進化觀點，不可能發展到如同產生於歐洲的那樣的進化論。

  19世紀產生於歐洲的進化論，是關於事物按照量的積累從簡單到複雜、從低級到高級逐漸向前發展的理論，它包括宇宙無機物的進化、生物和社會的進化等自然歷史過程。鴉片戰爭以後，西方一些來華的傳教士和洋務企業的譯書機構，對進化論有一些片段的介紹。中國思想家中，康有為、譚嗣同是較早受到進化論影響的人，而嚴復則是在介紹和闡述西方進化論方面最有貢獻的人。康有為把古老的「公羊三世說」和《禮記·禮運》的「大同」、「小康」思想，同進化論結合起來，闡說他的具有資產階級意識形態性質的歷史進化理論，作為他主張變法、建立君主立憲制的理論基礎。他在《論語注》中說：「人類進化，皆有定位，自族制而部落，而成大統；由獨人而漸立酋長，由酋長而正君臣，由君主而漸至立憲，由立憲而漸至共和」；「蓋自據亂進為昇平，昇平進為太平。進化有漸，因革有由，驗之萬國，莫不同風」。他一方面強調「驗之萬國」，一方面認為「孔子之為《春秋》，張為三世」，就是推進化之禮而為之。他在《大同書》里又說：「神明聖王孔子，早慮之憂之，故三統三世之法，據亂之後，易以昇平、太平，小康之後，進以大同。」這就是康有為把中國「公羊三世說」和《禮記·禮運》同西方進化論結合起來而形成的進化思想。同時，康有為又在這種進化思想中注入《周易》的「變通」的思想，從而把它同變法維新結合起來，提出歷史必變的觀點。他說：「易者，隨時變易，窮則變，變則通」，「中國今日不變日新不可，稍變而不盡變不可，盡變而不興農工商礦之學不可」。[152]變，是時勢之必然，是國家命運所必需，「能變則全，不變則亡，全變則強，小變仍亡」[153]。在這裡，西方進化論被賦予了中國的形式，而中國變法維新則不僅從中國傳統思想觀念中找到歷史根據，尤其是從西方進化論中找到了理論根據。

  康有為的進化理論包含了許多弱點。他是以尊聖、附會的方法來宣揚歷史進化論的。同時，他只主張漸變，所以他宣揚的歷史進化論，反映在社會思想上只主張改良，反對革命。

  從歷史觀念的變革及其理論價值來看，嚴復對西方進化論的介紹和闡述，具有更重要的意義。光緒二十一年（1895），他在天津《直報》上發表《論世變之極》、《原強》、《救亡決論》、《辟韓》等文，宣傳達爾文的進化論和斯賓塞進化哲學的基本觀點，倡言變法、救亡、自強的主張。光緒二十四年（1898）他譯述的《天演論》正式出版。《天演論》一書本是赫胥黎宣傳達爾文主義的通俗讀物。嚴復譯述此書的主旨是「於自強保種之事，反覆三致意焉」[154]。嚴復在《天演論》譯述的按語裡，推崇斯賓塞的《綜合哲學體系》，宣傳它的普遍進化理論。但嚴復深覺斯賓塞所謂「任天為治」的論點不妥，故譯《天演論》以正其謬，強調了「物競天擇」、「優勝劣敗」的原則。這同「自強保種」的社會目的，是密切關聯的。嚴復所介紹和闡述的進化論思想，在19世紀末至20世紀初的中國思想界產生了巨大的影響。梁啓超在講到康有為、嚴復所倡言的進化論時，也只是停留在「循序而進」的階段，同康有為一樣，都帶有庸俗進化論的性質。其後，資產階級革命派和激進民主主義者才突破了這個局限。嚴復在他的著作中，還介紹了西方資產階級的「天賦人權」的思想，把自黃宗羲、唐甄以來對君權的批判提高到更具有理性主義的程度。他在《辟韓》等文中激烈批駁君權神授的腐見而倡言民權思想，認為民是天下的「真主」。這些見解，在歷史觀念和史學批判上引發了對「君史」、「民史」的劃分，即批判「君史」而倡言「民史」，也是歷史觀念變革中的一個重要標誌。

  在19世紀後期問世的中國史家撰寫的外國著作中，尤其是在王韜的《法國志略》（1871年初撰，1890年重訂）和黃遵憲的《日本國志》中，作者都以充分的歷史事實闡述了資本主義制度在當時所取得的成就，都認為中國應當面對世界，改變故步自封的面貌，特別是日本明治維新的經驗給人們這樣的啟示：「頗悉窮變通久之理，乃信其政從西法，革故取新，卓然能自樹立。」[155]這樣的歷史著作，事實上已包含著進化論的思想和歷史變革的思想。

  20世紀初，中國史學上出現了較早的按歷史進化論的觀點撰寫的中國歷史著作，這就是1904—1906年商務印書館分三冊出版的夏曾佑所著《最新中學中國歷史教科書》，反映了歷史撰述的新面貌。此書以章節編次，分上古、中古、近古三個歷史階段。上古以西周以前為傳疑時代，春秋戰國為化成時代，中古以秦漢為極盛時代，魏晉南北朝為中衰時代，隋以下未及卒述。這雖是一部未完成的中國歷史著作，但它表明：中國史學在歷史觀念上和表現形式上，都進入了一個新的時代。

  在20世紀的第二個10年期間，馬克思主義的唯物史觀開始傳入中國，在中國思想界、理論界、學術界產生了巨大的影響。中國史學由此而逐漸產生了歷史觀念上的革命性變革。李大釗是這一革命性變革的先驅者。

  1919年，他撰文對唯物史觀做了概括的闡述：

  唯物史觀也稱歷史的唯物主義。他在社會學上曾經，並且正在表現一種理想的運動，與前世紀初在生物學上發現過的運動，有些相類。在那個時候是用以說明各種形態學上的特徵、關係的重要，志在得一個種的自然分類，與關於生物學上有機體生活現象更廣的知識。這種運動既經指出那內部最深的構造，比外部明顯的建造，如何重要，唯物史觀就站起來反抗那些歷史家與歷史哲學家，把他們多年所推崇為非常重要的外部的社會構造，都列於第二的次序；而那久經歷史家輩蔑視，認為卑微曖昧的現象的，歷史的唯物論者卻認為於研究這很複雜的社會生活全部的構造與進化，有莫大的價值。

  歷史的唯物論者觀察社會現象，以經濟現象為最重要，因為歷史上物質的要件中，變化發達最甚的，算是經濟現象。故經濟的要件是歷史上唯一的物質的要件。自己不能變化的，也不能使別的現象變化。其他一切非經濟的物質的要件，如人種的要件、地理的要件等等，本來變化很少，因之及於社會現象的影響也很小，但於他那最少的變化範圍內，多少也能與人類社會的行程以影響。在原始未開時代的社會，人類所用的勞作工具，極其粗笨，幾乎完全受制於自然。而在新發見的地方，向來沒有什麼意味的地理特徵，也成了非常重大的條件。所以歷史的唯物論者，於那些經濟以外的一切物質的條件，也認他於人類社會有意義，有影響。不過因為他的影響甚微，而且隨著人類的進化日益減退，結局只把他們看作經濟的要件的支流罷了。因為這個緣故，有許多人主張改稱唯物史觀為經濟史觀。

  ……

  唯物史觀的要領，在認經濟的構造對於其他社會學上的現象，是最重要的；要認經濟現象的進路，是有不可抗性的。經濟現象雖用他自己的模型，制定形成全社會的表面構造（如法律、政治、倫理，及種種理想上、精神上的現象都是），但這些構造中的那一個也不能影響他一點。受人類意思的影響，在他是永遠不能的。就是人類的綜合意思，也沒有這麼大的力量。就是法律他是人類的綜合意思中最直接的表示，也只能受經濟現象的影響，不能與絲毫的影響於經濟現象。換言之，就是經濟現象只能由他一面與其他社會現象以影響，而不能與其他社會現象發生相互的影響，或單受別的社會現象的影響。

  在闡述了物質生活對於社會歷史發展的決定性作用之後，李大釗又闡述了階級鬥爭理論問題，認為這是馬克思主義唯物史觀的重要內容，他寫道：

  與他的唯物史觀很有密切關係的，還有那階級競爭說。

  歷史的唯物論者，既把種種社會現象不同的原因總約為經濟的原因，更依社會學上競爭的法則，認許多組成歷史明顯的社會事實，只是那直接，間接，或多，或少，各殊異階級間團體競爭所表現的結果。他們所以牽入這競爭中的緣故，全由於他們自己特殊經濟上的動機。……我們看那馬克思與昂格思的《共產者宣言》中「從來的歷史都是階級競爭的歷史」的話，馬克思在他的《經濟學批評》序文中，也說「從來的歷史儘是在階級對立——固然在種種時代呈種種形式——中進行的」，就可以證明他的階級競爭說，與他的唯物史觀有密切關係了。

  在此基礎上，李大釗闡述唯物史觀關於人民群眾在歷史上的作用，他在《唯物史觀在現代史學上的價值》一文中寫道：

  唯物史觀所取的方法，則全不同。他的目的，是為得到全部的真實，其及於人類精神的影響，亦全與用神學的方法所得的結果相反。這不是一種供權勢階級愚民的器具，乃是一種社會進化的研究。而社會一語，包含著全體人民，並他們獲得生活的利便，與他們的制度和理想。這與特別事變、特別人物沒有什麼關係。一個個人，除去他與全體人民的關係以外，全不重要，就是此時，亦是全體人民是要緊的，他不過是附隨的。生長與活動，只能在人民本身的性質中去尋，決不在他們以外的什麼勢力。最要緊的，是要尋出那個民族的人依以為生的方法，因為所有別的進步，都靠著那個民族生產衣食方法的進步與變動。[156]

  李大釗這些論述，闡述了唯物史觀關於經濟基礎、階級鬥爭、人民群眾在歷史發展中的作用，是中國歷史觀念中前所未有的革命性變革。他的許多論著，還闡述了唯物史觀的另一些重要論點。他對這些基本觀點和重要論點的闡述儘管在個別問題上還不很準確，但其本質和方向是確定無疑的。在李大釗之後，中國最早的一些馬克思主義史家郭沫若、呂振羽、范文瀾、翦伯贊、侯外廬等，則以唯物史觀為指導，撰寫出了中國最早的一批馬克思主義的歷史著作，創建了中國馬克思主義史學。