第一節 卡西爾的人類文化符號論的藝術哲學

  恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer，1874—1945年），是20世紀德國及整個西方最重要的哲學家之一。出生於德國西里西亞的布萊斯勒（第二次世界大戰後劃歸波蘭），在德國接受教育，就讀於馬堡大學。1919—1933年任漢堡大學哲學教授，納粹上台後，他作為一個猶太人離開德國赴英國牛津大學講學。後執教於瑞典哥特堡大學。1941年赴美，任耶魯大學與哥倫比亞大學客座教授。1945年於紐約逝世。他早年起信奉新康德主義，受到其老師、馬堡學派主要代表赫爾曼·柯亨的影響，後成為馬堡學派的主要代表。然而，自20世紀20年代起，卡西爾在一系列問題上開始與馬堡學派分離，並且突破了馬堡學派側重於利用自然科學來論證先驗唯心主義認識論的局限，而把新康德主義擴大到整個人文和社會科學領域，逐步創立起他獨特的「文化哲學體系」。誠如伽達默爾所說：「卡西爾把新康德主義的狹窄出發點亦即自然科學的事實，擴展成一種符號形式的哲學，它不僅囊括了自然科學和人文研究，而且想要給作為整體的人類文化活動提供一個先驗的基礎。」[1]卡西爾一生著作等身，多達一百二十餘種，最重要的有《近代哲學和科學中的認識問題》（1906—1940年）、《實體概念與功能概念》（1910年）、《自由與形式》（1916年）、《康德的生平與學說》（1918年）、《愛因斯坦的相對論》（1921年）、《語言與神話》（1925年）、《符號形式的哲學》（1923—1929年）、《文藝復興哲學中個人與宇宙》（1927年）、《文化科學的邏輯》（1942年）、《人論》（1944年）、《盧梭、康德、歌德》（1945年）、《國家與神話》（1946年）等。卡西爾沒有寫過美學專著，但在《符號形式的哲學》、《人論》及好幾本有關神話與文化問題的著作中廣泛地論及了藝術和美學問題，而且由於他把藝術看作是人類文化符號活動的一種產物，並為說明這種符號活動提供了翔實的哲學基礎，這就在實際上創立了20世紀中期曾在歐美產生過廣泛影響的符號論美學。

  卡西爾像

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  一 奠基於人類文化哲學體系的符號論

  作為新康德主義者，卡西爾是沿著康德開闢的唯心主義「批判哲學」的方向前進的。但是，他發現，康德哲學的「知識批判」或「理性批判」，實際上只限於數學和自然科學知識範圍。而人文研究在包括康德在內的傳統西方哲學中「仿佛一直處於無家可歸的狀態」[2]；所以，「當我企圖把我的研究結果應用到精神科學問題上時，我越來越清楚地看到，一般認識論，以其傳統的形式和局限，並沒有為這種文化科學提供一個充分的方法論基礎。在我看來，要使認識論的這種不充分性能夠得到改善，認識論的全部計劃就必須擴大」。[3]。這樣，卡西爾就確定了他的「文化批判哲學」的方向：即把對人類心智的能力的考察從單純的「理性」、「知識」、「科學」方面拓展到神話語言、宗教、藝術等其他人文領域，「除了純粹的認識功能外，我們還必須努力去理解語言思維的功能、神話思維和宗教思維的功能，以及藝術直觀的功能」，一句話，把康德的「理性的批判變成文化的批判」。[4]他的符號論就是這一文化批判的最重要的理論成果。

  卡西爾的符號論是一種文化哲學，又是一種人類學哲學，它是從人類學出發，從對人的本質的重新思考入手的。但這種思考又借鑑、吸收了杜威的實用經驗主義的某些觀點。他審視了整個哲學思想史，考察了形形色色的「人」論，包括「人是理性的動物」論，認為它們都只從某一個特定角度出發卻企圖證明人類本性的統一性與同質性，因而只能把「經驗事實削足適履地塞進某一事先想好了的模式之中」。[5]這樣，理論危機就出現了。卡西爾給自己提出的任務就是，尋求解決危機的新的途徑。

  卡西爾所發現的新途徑就是符號世界的設定：用符號系統來規定人的本質。他借鑑了生物學家烏克威爾「活力論」的思考方法。烏克威爾認為，生命是終極的和自決的實在；生命活動是生物與環境交互作用的過程；任何生命體都完全適應與符合其周圍環境，原因在於它們都有各自與環境聯繫的感受系統（接受外部刺激）和效應系統（對刺激作出反應），這兩個系統相輔相成、密不可分，構成生物的「功能圈」。卡西爾認為，在這一點上，作為有機生命體的人並不超越生物學的規律。然而，「在人類世界中我們發現了一個看來是人類生命特殊標誌的新特徵。（與動物的功能圈相比）人的功能圈不僅僅在量上有所擴大，而且經歷了一個質的變化。在使自己適應於環境方面，人仿佛已經發現了一種新的方法。除了在一切動物種屬中都可看到的感受系統和效應系統外，在人那裡還可發現可稱之為符號系統的存在環節，它存在於這兩個系統之間。這個新的獲得物改變了整個的人類生活」。[6]在此，卡西爾假設了人類獨具的符號系統的存在。

  什麼是符號？卡西爾說：「所有在某種形式上或在其他方面能為知覺所揭示出意義的一切現象都是符號，尤其當知覺作為對某些事物的描繪或作為意義的體現、並對意義作出揭示之時，更是如此。」[7]就是說，符號最根本的特點是間接性，它能直接訴諸知覺，但它代表的卻是深藏於背後的意義。

  那麼，為什麼符號系統能成為人與動物（功能）的分界線呢？卡西爾認為，這是因為符號活動使人對環境的應對能力遠遠超越了動物的反應功能。他承認，高等動物有時也有「另一種樣態的符號化行為」，如條件反射等間接信號反應，甚至也有一種表達主觀情緒的「情感語言」。但是，這一切實質上只是一種信號的反應系統；任何動物都沒有、也不可能有指稱客觀事物或意義的「命題語言」——真正意義上的符號語言，而「這就是我們全部問題的關鍵：命題語言與情感語言之間的區別，就是人類世界與動物世界的真正分界線」。符號思維和活動進入人的功能圈後，就使人面對了一個全新的、自己創造的世界，「與其他動物相比，人不僅生活在更為寬廣的實在之中，而且可以說，他還生活在新的實在之維中」，因為從此，「人不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中……人不再能直接地面對實在，人的符號活動能力（symbolic activity）進展多少，物理實在似乎也就相應地退卻多少。在某種意義上，人是在不斷地與自身打交道而不是在應付事物本身。他是如此的使自己被包圍在語言的形式、藝術的想像、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非憑這些人為的媒介物為中介，他就不可能看見或認識任何東西」。[8]符號活動使人根本上脫離了動物界，而進入了一個精神文化的世界，因此，「符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富於代表性的特徵，並且人類文化的全部發展都依賴於這些條件」。[9]據此，卡西爾修正了關於「人是理性的動物」這個古典定義，而提出了符號學的「人」論：「我們應當把人定義為符號的動物（animal symbolicum）……只有這樣，我們才能指明人的獨特之處，也才能理解對人開放的新路——通向文化之路。」[10]

  這樣，卡西爾就把他的人類學引向一個新的目標——文化哲學。在此，符號論不僅構成了他的人類學的基礎，而且是他推導出整個文化哲學體系的中介。同烏克威爾從生物「功能圈」來考察生命體的思路相似，卡西爾也是從人的符號化功能角度來規定人的文化本質的。早在《符號形式的哲學》一書中，他就遵循了這一思路：

  如果有什麼關於人的本性或「本質」的定義的話，那麼這種定義只能被理解為一種功能性的定義，而不能是一種實體性的定義。我們不能以任何構成人的形上學本質的內在原則來給人下定義；我們也不能用可以靠經驗的觀察來確定的天生能力或本能來給人下定義。人的突出特徵，人與眾不同的標誌，既不是他的形上學本性也不是他的物理本性，而是人的勞作（work）。正是這種勞作，正是這種人類活動體系，規定和劃定了「人性」的圓周。語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史，都是這個圓的組成部分和各個扇面。因此，一種「人的哲學」一定是這樣一種哲學：它能使我們洞見這些人類活動各自的基本結構，同時又能使我們把這些活動理解為一個有機整體。[11]

  這就是說，第一，人性就體現在人的「勞作」或「活動體系」的圓圈（功能圈）內，而這種「勞作」主要就是人的符號活動。在語言、神話、藝術宗教、歷史科學等文化形式中，「人所做的不過是建造他自己的宇宙——符號的宇宙」而已，而這種符號活動的「核心」就是「創造性」，「它是人的最高力量，同時也標示了我們人類世界與自然界的天然分界線」。[12]第二，語言、神話、宗教、藝術、科學、歷史等，「所有這些文化形式都是符號形式」，都是人類符號活動的產物和成果。人類符號活動的實質，是人的經驗世界的不斷的對象化（客觀化）。卡西爾認為，「人的世界並不是作為某種現成的東西而存在的，它需要建構」，語言、神話、宗教、藝術和科學等「我們所說的人類文化可以界定為我們人類經驗的漸次性的客觀化（對象化），可以界定為我們的感覺、我們的情感、我們的願望、我們的印象、我們的直覺體知和我們的思想觀念的客觀化（對象化）」。[13]正是這種創造性的符號活動，將人類的思想和經驗編織成無限豐富、絢麗多彩的人類文化的錦緞。第三，人類符號性文化形式駁雜多樣，如何對它作一個統一的、整體的把握呢？卡西爾的回答是：「我們尋求的不是結果的統一性而是活動的統一性；不是產品的統一性而是創造過程的統一性。」[14]作為人類活動的結果與產品的各種文化形式各有其獨特發展規律與方向，要想硬求其「統一性」難免失之於空洞的現象。但若從人類創造這些符號文化形式的活動、過程中去尋求統一性，情況就完全不同了。因為這裡我們面臨的是人本身的統一，即人的「功能的統一性」，而不是「人的實體的統一性」。就是說，一切文化形式無不從各個側面展示了人的符號活動的功能，展示了人的創造本性。所以說，「人類文化的不同形式不是靠它們本性上的統一性而是靠它們基本任務的一致性而結合在一起的」[15]，也就是說，是靠它們展示人類的符號創造功能這一基本任務的一致性而達到高度統一的。第四，這樣一種創造功能的統一性表現為一個雙向動態過程：一方面，人的本質力量通過符號活動得以不斷實現和對象化，成為各種文化形式；另一方面，各種文化形式的產生和發展則展示了具有符號創造功能的人的本性不斷完善、豐富的歷程，展示了人類逐步擺脫愚昧、走向文明的歷史。正是在這個意義上，卡西爾說：「作為一個整體的人類文化，可以被稱之為人不斷自我解放的歷程。」人類文化形式的多樣性顯示了人的本質力量的豐富性，「所有這些功能都是相輔相成的。每一種功能都開啟了一個新的地平線並且向我們展示了人性的一個新方面」。[16]

  這裡，有幾點需要說明。第一，上述卡西爾的符號論嚴格區分了「事實」與「思想」、「實體」與「功能」的界限。他認為人作為「符號的動物」，有運用符號的功能。但符號不是「事實性」的，而是「思想性的」，不是「實體性」的，而是「功能性」的，人運用符號不僅被動地對世界作出「事實」上的反應，而且主動地對世界作出「思想」性的把握。第二，符號的間接性也使符號成為由特殊提高到普遍的基本形式。卡西爾認為，符號不是「事實」的「複製品」，而是由「多」到「一」、由感覺到思想的升華。[17]符號的這種普遍性使之與「信號」相區別，「信號」是物理性、事實性的，符號則是思想性、普遍性的。第三，事實上，符號是間接、指示「意義」的，用符號來把握世界，就是對世界的意義的解釋。人類各種符號活動都是對世界的不同思想形式的解釋。卡西爾總結說：「自我，個人的心靈不能創造實在。包圍著人的實在並不是他創造出來的，他只能將它作為一個終極事實來加以接受。但是卻必須由人來解釋實在，使之連貫，可以理解，易於領悟，而這一任務是以不同方式在各種人類活動中，在宗教和藝術、科學和哲學中來加以實施的」，而在所有這些人類的符號活動中，「人被證明不僅僅是外在世界的被動的接受者，他是積極的和富於創造性的。但他所創造的並不是一個實體性的東西，而是一種關於經驗世界的陳述，是一種關於經驗世界的客觀描述」。[18]可見，在卡西爾那裡，人類的各種符號活動本質上都是文化活動的形式，都是人類各種本質力量、心智能力（人性）的創造性的對象化（客觀化），同時又是人類對世界的「意義」的多方面的探詢與解釋，它們都是「人類精神邁向其對象化的道路，亦即人類精神自我展示的道路」。就這樣，卡西爾的符號論哲學就為他的人類學的「文化批判哲學」提供了堅實的基礎，實現了他擴大康德的認識論的初衷，使「康德所發動的哥白尼革命獲得了一種全新的、擴大了的意義」。[19]

  卡西爾符號論的文化批判哲學確實有不少合理因素。首先，它拓寬了哲學認識論的範圍，把認識論從純自然科學的邏輯思維領域擴大到了種種非邏輯思維的思想文化領域，把諸如宗教的、神話的、藝術的思維方式也納入哲學研討的範圍。這展示了現代西方美學研究的一個重要的新方向。其次，它用符號活動來界定人的本質，又對符號活動作了文化學和解釋學的解釋，比之經典的用「理性」來界定「人」，在內容上顯然要全面、豐富，至少照顧到人的本質的非理性、非邏輯的一面。而且他把符號活動歸結為人的精神本質的創造性的「勞作」和對象化，實際上是發揮了康德、黑格爾的主體性和「人的自我創造」的辯證法思想，深化了對人的本質的思考。最後，它把神話、宗教、語言、藝術、科學等看成人類符號活動和文化活動的不同形式，同時又把這些形式看成人類文化整體的有機組成部分，這是辯證的；而且用符號活動來統一把握各種文化形式的共同性，把它們既看成人的本質的多方面展示，又看成人對世界，也是對人自身的把握、認識和解釋，這的確接觸到人類文化的某些秘密，特別從思維方式角度，去探討人類文化的不同形式，是極富啟發性的。

  總之，卡西爾的符號論是奠基於他的人類文化哲學體系之上的。他從文化的角度給人下了全新的定義，從而奠定了他文化人類學的根基；同時，他的文化哲學又完全是從人的本性推導出來的，他把一切文化形式及其發展看作人的解放的歷程，這就使他的文化哲學成為人類學的延伸或拓展。這正是卡西爾人類文化哲學的基本特點。

  就這樣，通過符號論，卡西爾在他的人類學與文化哲學之間架起了一座橋樑，換言之，符號論成為他把人類學與文化哲學扭結、熔鑄成一個統一整體的「向心力」或「凝聚力」了，一個新的、獨特的「人類文化哲學體系」在此基礎上誕生了。這一體系，實質上是以人為本、為中心的，它充分尊重和突出了人的創造世界與歷史中的主體性與能動作用。這是一種現代人本主義學說。與傳統的人本主義不同，它包容和吸收了科學主義思潮的成果，但又不受科學主義的束縛，不排斥人的中心地位，在某種程度上顯示出當代西方哲學中人本主義與科學主義兩大主潮相互滲透、交融和合流的新趨勢。

  毋庸諱言，卡西爾的符號論哲學仍然存在致命的缺陷。最根本的，是他的全部理論都是在康德先驗批判哲學的框架里展開的，他的基本思路仍然是康德式地對人類心智能力（運用符號能力）能否認識世界（經驗世界）的考察，而迴避對世界本源作直接的唯物或唯心的回答，實際上還是在先驗唯心主義的認識論內兜圈子。與此相關，他的文化批判哲學雖然擴大了康德的認識論範圍，卻也擴大了康德唯心主義哲學的弊病，因為康德認識論主要局限於自然科學範圍，而卡西爾的文化哲學擴大到整個人類思想文化，特別是人文科學方面，而人文科學的各種形式是意識形態性的，對所有這些文化形式的理解或解釋，離開了人的社會存在和物質生產活動，是無法真正說明的，卡西爾的符號論未能逃脫這個歷史唯心主義的命運。此外，符號學本身也與「理性」論本身一樣，是十分含混的，並不能科學地界定人的本質，這個非社會性的概念用以界定社會性的人永遠是不相適應的。

  二 作為一般文化符號的神話和藝術

  卡西爾的美學，是符號學美學，是人類文化的藝術哲學或藝術符號學。其基本思想是把神話與藝術作為人類文化的一種符號形式，作為人的本質的實現的一個重要階段和方面。

  在卡西爾那裡，神話與藝術是有嚴格區別的，屬於人類文化發展的不同階段。但我們在討論卡西爾的美學思想時，則應將他的神話理論與藝術理論納入他符號學美學的總體框架中去。現在，我們首先在一般文化符號形式的層次上看一看卡西爾對藝術本質的思考。

  先從縱向看。卡西爾是把神話和藝術放在人類文化發展的長河中加以考察的。他把人類各種在符號世界中的生活看成是一個人類精神本質不斷對象化的先後過程，並從思維方式角度對人類文化符號的起源（發生學）與發展（歷史學）作了一個歷時性的描述。他說，人類精神是通過兩種不同形式來表現自己的，一種形式是分析推理的邏輯，另一種形式就是創造性想像。人類智力始於概念作用，這是最主要的精神活動，而形成概念的活動則是以符號表現形式為其頂點的，因為概念只有在體現為符號時才凝定下來，能為人們掌握。人類的各種符號形式——文字的、宗教的、藝術的、數學的或其他任何符號形式——的生成，共同構成了人類精神成長的史詩。他認為，在所有的符號表現形式中，語言和神話是最最古老的，它們都是史前時代的產物。從發生學上說，有理由認為它們是一對孿生兄弟，語言的生長過程與神話的發展過程事實上不可分開。二者都沒有作為常識和科學共同基礎的「推理邏輯」範疇和原則。他指出，神話思維對實在的解釋，與科學邏輯思維相反，「不知道什麼一般規律」，不是「遵循因果律的物理世界」，「而是一個戲劇世界——一個行動的、超自然力的、神或鬼的世界」。人通過神話「將自己最深處的情感客觀化了」，但是以想像方式來客觀化的，這是人「對宇宙的面相學的解釋」，那「根據我們的面相學來解釋自然的」，它「具有某種組織情感和想像的趨向」。[20]同樣，人類早期語言中反映出來的神話思維傾向，也遠遠超過理性思維傾向。他說，「語言思維充滿著和滲透著神話思維，我們越是追溯到語言的更為原始的階段，這一點就越是顯而易見，即使是我們自己高度發達的語言中也仍舊浸透著神話思維」[21]，即隱喻的思維。他認為理性並非人類的原始天賦，而是後天的成果。理性邏輯是隨著語言符號的發展成熟才形成的。語言和神話可以視為人類賦予其自身及對周圍環境的直覺以形式的最早企圖。其中，想像的功能通過神話而得到發展，以後又衍生為宗教和藝術；邏輯推理的功能則藉助語言而得到發展，形成各門科學知識。神話從未衝出其形象性魔圈，它雖可達到宗教與詩歌的高峰，但與科學知識之間卻存在著不可彌合的鴻溝。按照康德的先驗主義模式，卡西爾認為，正是這些歷史形成的人類文化符號形式構成了客觀世界：科學符號（概念）構成科學的世界；神話符號（形象）構成神話、宗教世界，以後並衍生為藝術世界；日常語言符號（文字）則構成常識世界。與此對應，符號表現功能呈現三種不同層次的活動方式：最早、最原始的方式是「表現功能」，它構成原始神話世界，其特點是符號形式與所表示的意義融為一體，並未明確區分開來。第二種方式是「直觀功能」，它構成常識世界，把我們的知覺世界分化為按時空關係聯結起來的物體或實體。第三種方式是「概念功能」，它構成科學世界，這是建立在關係上，而非實體上的體系。這三種符號功能實際上指示出人類符號活動由低級向高級發展的歷史序列。這一歷時性描述，使我們看到：（一）神話及在此基礎上發展起來的藝術，是人類兩大精神活動表現方式（邏輯與想像）之一脈，是人類精神本性的重要顯現形式。它們同科學等一起，構成了人類文化絢麗多姿的現實。（二）神話與語言一起構成了人類思維和文化的起源，它們是人類符號活動的最早成果，是人與動物界分離的最初標誌。「在人的思維的發展過程中，神話起著十分重要的作用，它是對宇宙之謎作出的最初解答」。[22]因此，它也是全部人類文化洪流的發源地。（三）人類諸文化形式不僅呈共時性的扇面的展開，而且是歷時性的承續沿革的序列，神話是最早的符號文化形式之一，藝術是這一序列中稍後的形式。神話和神話時代雖然已經過去了，但是神話的想像思維方式卻依然長久地留存下來，並繼續在藝術中發揮作用。卡西爾說，「藝術在根源和起始上似乎與神話密切相連，即使在其發展過程中也沒有完全擺脫神話思維和宗教思維的影響和威力」。[23]他又說，「藝術的最大特權之一正在於它從未喪失過這種『神的時代』。在這裡想像的創造力之源泉絕沒有枯竭……在每一個時代、每一位大藝術家那裡，想像力的作用都以一種新的形式和新的力量再次出現」。[24]總之，卡西爾在歷時性描述中，不僅展示了神話和藝術的歷史生成，而且也展示了它們在人類文化史和人類精神發展中舉足輕重的重要地位；同時，也顯示出人類本性的文化發展過程中日趨多樣化和無限豐富化的開放趨向。

  再從橫向看。卡西爾還對包括神話與藝術在內的各種人類文化符號形式作了共時性的對照比較，在對諸文化形式的交互關係（異同）的分析中來確定藝術符號的特殊性質與地位。這種比較是多方面的，這裡僅談最主要的。卡西爾吸收了黑格爾的辯證法思想，認為人類文化只能是「一種動態的而不是靜態的平衡，它是對立面鬥爭的結果」。[25]這是由人類活動的一種「基本的兩極性」所決定的，這種兩極性是「穩定化和進化之間的一種張力」。具體說來，就是人本身「被分裂成這兩種傾向，一種力圖保存舊形式而另一種則努力要產生新形式。在傳統與改革、複製與創造力之間存在著無休止的鬥爭。這種二元性可以在文化生活的所有領域中看到」。卡西爾就抓住人性和人類生活的這種兩極鬥爭的基本線索，對各種文化符號形式加以對照比較。在他看來，神話與宗教是突出地體現了人的穩定化和保守傾向這一極的。他說：「在人類生活中，這兩種文化現象似乎是最保守的力量。神話思想就其起源和原則而言，就是因循守舊的思想。因為神話除了把一切都追溯到一個遙遠的過去以外就再沒有其他方法來理解、解釋和闡明人類生活的現存形式。」至於語言符號形式，「也是人類文化中最牢固的保守力量之一」。這是由它的主要任務——信息交流所決定的，「語言的符號和形式要想抵擋時間的消解性和破壞性的影響，就必須具有一種穩定性和經久性」。但是，語言在一代代傳遞過程中又必然發生連續變化，這又體現出「人在掌握語言的過程中總是持一種能動的創造性的態度」，即反傳統的變革傾向。這樣，「保存」與「革新」兩種傾向的對立統一，「是語言的生命力的兩個必不可少的成分和條件」。[26]就人的兩極性而言，在語言形式中似乎達到了一種平衡態。但在藝術文化形式中，與神話相反的一極就突現了出來：「獨創性、個別性、創造性的因素」「明顯地壓倒了第一種因素」，即保守性因素，「在藝術中我們不滿足於重複或複製傳統的形式」。當然，傳統在藝術中仍有巨大作用，藝術的母題也一再重現，「然而每一位偉大的藝術家在某種意義上都開闢了—個新紀元」；詩人當然不可能創造一種全新語言，「然而，詩人給所有這一切增添的不僅是一種新的特色而且還是一種新的生命」。[27]在這一點上，藝術與神話恰恰處在對立的兩極。至於科學，也充分體現了人類的智慧與創造性，它也是較少保守性的。但在主觀性與客觀性、個體性與普遍性之間的關係上，藝術與科學是大不一樣的。藝術更強調主體性與個體性，沒有主體性與個體性就沒有藝術，就是與藝術的獨創性完全一致的。科學發現自然有發現者的個人印記，乃至體現出科學家的某種個人風格，「但是所有這一切都只有一種心理學上的而不是體系上的關聯。在科學的客觀內容中這些個人特色都被遺忘和抹去了，因為科學思想的主要目的之一就是要排除一切個人的和具有個人的特點的成分」。[28]所以，科學的客觀性與普遍性恰與藝術相反。通過這樣一種比較，卡西爾在人類文化的總體上揭示了作為符號形式的神話與藝術的一般特徵與地位，即神話的追溯性、穩定性、保守性與藝術的主體性、個體性與獨創性。

  此外，卡西爾還從人類精神的對象化的不同思維方式的比較上來把握神話、藝術與語言、科學的區別，他指出，我們在神話中見到的是想像的對象化（客觀化），藝術是一個直覺或觀照的對象化過程，而語言和科學則是概念的對象化，人的所有這些對象化的符號活動，使「我們看到了人的全部本質。在人類文化的所有分支中，感覺和情感、想像和觀照、思想和理性都有其應有的和確定的位置」。[29]這一比較重又把神話與藝術置於人的本質的對象化活動的框架中。

  把縱橫兩方面加以綜合，我們已可約略窺見作為文化符號形式的神話與藝術的一般面貌的歷史形態。

  三 神話符號的特殊品性與結構

  現在我們要進一步看看卡西爾對神話和藝術符號形式的特殊性、即「特殊品性和特殊結構」[30]的具體剖視，以便比較深入地把握卡西爾的美學觀點。先說他的神話理論。

  卡西爾首先給自己的神話學確定了研究範圍和任務：「不詢問一種形上學體系或神學體系所問的那種問題」，「不探究神話想像……的題材而是探究它們的形式」，即不從形上學本體論或神學角度去研究神話，也不去歸納、概括各種神話題材以達到某種統一類型，而是探究神話的「形式」，即探討「神話創作功能」，在這一方面全世界不同社會文化的神話中都具有「真正的同質性」，「神話創作功能的產物一定具有一個哲學的，亦即一個可理解的『意義』。如果神話在原有各種圖像和符號之下隱匿起了這種意義，那麼把這種意義揭示出來就成了哲學的任務」。卡西爾的神話理論是完成這一任務的一個嘗試，其主要觀點有：

  第一，神話是「一種無意識的虛構」。原始人對自己的神話虛構是深信不疑的，「原始精神並沒有意識到它的創造物的意義」。[31]

  第二，神話具有概念和感性、理論與藝術的雙重結構。「神話仿佛具有一副雙重面目。一方面它向我們展示一個概念的結構，另一方面則又展示一個感性的結構。它並不只是一大團無組織的混亂觀念，而是依賴於一定的感知方式。如果神話不以一種不同的方式感知世界，那它就不可能以其獨特的方式對之作出判斷或解釋。」神話對世界的感知既依附於感性形式，又包含著理性內容和觀念——對世界的解釋，這就呈現為一種特殊的雙重結構。神話的創造，因此「兼有一個理論的要素和一個藝術創造的要素」。

  第三，神話與藝術既有親緣關係，又有重要區別。卡西爾肯定了關於現代詩歌乃是古代神話分化、進化而來的論點，指出兩者之間存在著發生學上的「近親關係」。但同時又指出它們之間的「特殊差異」：藝術的審美靜觀是對對象的存在與否漠不關心的，而神話想像則「暗含有一種相信的活動」，即對對象實在性的相信與關心。[32]

  第四，神話思維具有面相學特徵和主觀情感性質。卡西爾認為，神話思維與經驗思維和科學思維是完全不同的。後兩種思維「注意的是我們感覺經驗的不變特徵。在這裡我們總是在實體的與屬性的、必然的與偶然的、恆定不變的與瞬息即逝的東西之間作出區分」，「這一切都包含了一個分析的過程，這種過程是與神話感知和神話思維的基本結構相對立的」。而神話思維與這種尋求不變的、客觀的「理論世界」的趨向是相反的，神話世界總是處於一個「遠為易變而動搖不定的階段」，它「所感知的並不是客觀的特徵而是面相學的特徵」，即神話思維總是融入了原始人主觀的想像與情感，客觀自然界總被看成「一個戲劇般的世界——一個關於各種活動、人物、衝突力量的世界」，並且總是「充滿了這些感情的質。它所看見或感到的一切，都被某種特殊的氣氛所圍繞——歡樂或悲傷的氣氛，苦惱的氣氛，興奮的氣氛，歡欣鼓舞或意氣消沉的氣氛，等等」，所有對象都浸潤了主體的情感色彩。神話思維的這種主觀的情感性質「與被科學所引導的真理的理想之間」的差別是極為顯著的。