第一節 現象學哲學、美學的發生與發展概況

  現象學的提出，始於18世紀後期的德國科學家和哲學家拉姆貝特（Lambert，1728—1777年）。他在1764年的《新工具》一書中首次主張把現象學作為一門學科建立起來，認為真理不同於幻覺，而現象與幻覺是相聯繫的，現象學則是一門關於幻覺的理論，並試圖把它運用到對認識的研究中去。此後，黑格爾的《精神現象學》一書，明確以「現象學」為書名，反映了他已把「現象學」作為哲學的一門分支學科，而實際打開現象學研究之路的則是德國哲學家布倫塔諾（Brentano，1838—1917年），他建立了所謂「批判主義的現象論」。布倫塔諾不同意康德把現象同自在之物分割開來，似乎人只能認識現象而不能認識自在之物。他認為判斷不是依據統一的範疇而形成的表象的結合，而是在同存在自身的直接關係中形成的。所以，除特殊場合外，人們所說的關於現象的判斷，實際上總是和存在自身發生直接關係。他提出了認識還原的觀點，主張把關於現象的一切判斷都還原成對存在自身的判斷。布倫塔諾把精神現象分為表象、判斷、情感作用三類，並且把中世紀經院哲學中的「意向性」概念作為現象學的根本概念，強調一切精神現象都以「意向性」為特徵，「意向的內在性只為精神現象所固有」，「可以把精神現象定義為意向性地把對象包含在其自身中的現象」。對此，胡塞爾評價說：「布倫塔諾把經院的意向性概念改造成心理學的論述概念是一大發現，沒有這個發現，所謂現象學是不可能建立的。」

  現象學的正式建立是在20世紀初。胡塞爾（Husserl，1859—1938年）被公認為現象學學派的創始人。與實證主義、分析哲學運動相比較而言，現象學與歐洲大陸的思辨哲學傳統關係比較密切，對經驗主義一般持否定態度。實證主義拒斥形上學，而現象學對形上學的基本問題——存在與意識的關係問題，一般來說是比較關心的。分析哲學重視語言分析，重視形式化的研究，而現象學認為包括邏輯形式在內的語言形式的更深的一個層次是人的意識和實際的生活，因此現象學重視意識分析和「生活世界」的研究。實證主義和分析哲學一般不關心人生的意義問題、價值問題（後期維根斯坦除外）、人類歷史的目的問題，而現象學家大都認為它們是哲學探討的永遠不可拋棄的主題。

  要概括出現象學的基本特徵是十分困難的。因為現象學不是一種統一的學說，而是一場推陳出新的哲學運動。往往是老的哲學家的問題引起新的哲學家的重視，他們尋求新的途徑解決它；或者是老的哲學家的方法被運用到新的領域中去，新的哲學家在運用中又發展了這種方法。即使胡塞爾本人的哲學也是不斷變化的，他自稱是一個哲學的「永遠的」「探索者」和「漫遊者」。因此，下面我們試圖從現象學發展的內在邏輯線索，去勾勒與美學理論關係較為密切的現象學思潮與現象學家的思路。

  現象學創始人胡塞爾的一系列劃時代的著作儘管不太容易理解，但是從《邏輯研究》（1900—1901年）、《哲學作為嚴格的科學》（1910年）到《純粹現象學和現象學哲學的觀念》（1913年），最後到《歐洲科學的危機與超驗現象學》，仍然可以找到一條逐漸明晰的思想線索，其中始終跳躍著一顆鮮活的心，彌散著一種永不停息的宗教式獻身精神。胡塞爾在1906年的一篇日記中這樣寫道：「我正由於欠缺明晰和縈繞不散的懷疑而倍覺痛苦……我必須贏得明晰性，否則我就不能生活下去……」[1]他認為自己的工作是出於一種深刻的倫理動機：人對自己以及文化所負的責任，只能對人類一切主張和信仰的基礎進行徹底的檢討來完成，而現象學就是達到這一目的的最有效的手段。

  胡塞爾提出，現象學首先是一種「特殊的哲學思維態度和特殊的哲學方法」。[2]他認為20世紀初歐洲精神文化危機的實質是知識的基礎性危機，由於沒有確實可靠的知識基礎，各門科學的研究陷入了沒有統一中心的分裂之淵。哲學被實證主義和主觀主義所撕裂，相對主義和非理性主義招搖於市，自然科學和社會科學萎縮為目光短淺、各自為政的實證性事類研究，藝術則迷茫於虛無的荒原。針對這一情形，胡塞爾指出拯救之路必須來自一種「回到實事本身」的哲學思維態度與方法，亦即回到知識的確定性基礎的思維態度與方法。

  胡塞爾所謂的「特殊的哲學思維態度」首先是針對「自然的態度」而言的。後者不假思索地相信意識中的對象是獨立於意識而客觀存在的東西，並相信我們關於它們的知識是可靠的。胡塞爾指出這種信賴和肯定是沒有依據的獨斷，不過，反過來否定這種信賴和肯定也一樣，因此，適當的哲學思維態度是暫時放棄這種自然的態度，對客體的獨立自在性問題存而不論，即所謂「存在的懸置（epoche）」或「加括號」（einklammerung）。其次，「特殊的哲學思維態度」又是針對「歷史的態度」而言的。後者總是不假思索地相信歷史給予的觀念與思想的可靠性，並以此為基礎來看待事物，相信如此得來的知識的正確性。為了防止這種自以為是的盲視，胡塞爾認為必須將既有的觀念與思想放在一邊，暫時對它們的正確與否存而不論，此即所謂「歷史的懸置」。

  

  胡塞爾指出在經過這兩種懸置之後，我們就可能直接面對實事本身了。胡塞爾認為這實事本身即「純粹意識」也即「現象」。胡塞爾論證說，儘管我們不能直接確定外部世界是否獨立於意識而實存，也不能直接確定先入之見是否可靠，但我們可以直接確定外部世界和先入之見都必得呈現於我們的意識才與我們相關這一「實事」，因此，我們正在意識著的「意識」是確切無疑的。胡塞爾認為以前的哲學一直過分關心概念而過分忽視這種實在的「實事」或「現象」，因而它一直是在最脆弱的基礎上建築頭重腳輕、搖搖欲墜的知識體系。只有現象學，由於抓住了「現象」這一我們可以經驗地肯定的東西，才為真正可靠的知識提供了得以建立的基礎。現象學所說的「現象」，既不是一般所指的客觀事物的表象，也不是客觀存在的經驗的事實或馬赫主義所說的「感覺材料」，而是一種不同於任何心理經驗的、「純粹意識內的存有」。

  如果說現象學作為特殊的哲學思維態度保證著我們走向實事本身（意識）的可能，現象學作為特殊的哲學方法則進一步保證著我們事實上對這一實事的最終把握。在胡塞爾看來，經驗事實是模糊的、靠不住的，例如我們從不同角度來看同一立方體時，我們會認為這些知覺都是那個立方體的種種外觀，但胡塞爾卻指出知覺並不能以其連續的側面圖影告訴我們本質的真實性。所以，我們應該擺脫這種非反省的、常識的看法，中止對這樣一種客體存在的信念，而凝神於具體現象、直觀其本質（Sosein），這種方法就是「現象的還原」，即從感覺經驗返回純粹現象。「現象學還原」的方法有三大步驟。第一步是「現象的還原」，即把那種在自然的態度中看作是意識之外的客觀事物看作（還原為）在感知意識中呈現的現象。第二步是「本質的還原」。胡塞爾認為現象的還原雖然將我們的視野轉向了「現象」（意識活動與意識內容），但此刻我們得到的只是有關個別事物的意識與現象，這種意識流動不居，在這種意識中呈現的現象也閃爍不定，因此它還不足以成為知識的確定性基礎。只有進一步排除不確定的個別經驗因素，才能接近這一基礎。所謂「本質的還原」就是要求我們從個別事物的直觀意識過渡到本質觀念的直觀意識，即從對這朵紅花和那朵紅花的直觀意識過渡到對「紅」這一本質觀念的直觀意識，這是一種更為內在的、確定不移的意識。第三步是「先驗的還原」。胡塞爾認為本質的還原雖然清除了經驗主義的殘餘，但如果停留於此則會陷入心理主義的泥坑，因為在這一階段我們集中關注的是意識的主體性問題，而對象的客體性問題還是存而不論的。先驗的還原就是要最後回答對象的客體性問題，將客體徹底還原為純粹先驗意識的構造，從而消除心理主義那裡潛在的主客二元對立。依胡塞爾之見，現象學還原的最後剩餘是「純粹的先驗意識」或「純粹的先驗自我」，它是知識得以可能的最終的確定性基礎。

  一旦現象學以特殊的哲學方法找到了知識的確定性基礎，深入思考並分析這一基礎便理所當然地成了現象學的任務，因此，胡塞爾認為現象學是「科學的科學」，是人類意識的科學，「可以被稱之為關於意識一般，關於純粹意識本身的科學」。[3]因為它與一般科學不同，不是探究知識的這一或那一特殊形式，而是探究使任何一種知識成為可能的條件。現象學在這一意義上回歸到了康德的思路，即尋求一種「先驗性」的探究方式。但是，胡塞爾把認識形式的客觀性和認識內容的客觀性都建立在主觀性的基礎上，從而擊碎了康德和笛卡兒的二元論。顯然，胡塞爾企圖以比康德更為徹底的主觀唯心主義原則來重建西方哲學。正是在這個意義上，胡塞爾稱自己的現象學為哲學史上的第四次革命。

  「面向事物本身」是現象學運動中最為流行的口號，即通過「現象學還原」回到認識過程的始源和客觀性，只有在認識的始源處才能獲得「真實的實在性」。在此，胡塞爾強調他所說的「客觀性」不是本體論上的，而是認識論和方法論上的。Q·勞爾解釋說：「胡塞爾的客觀性就是徹底的主觀性」、「客觀性是純粹意識的一個功能」。[4]同時，胡塞爾雖然用懸置法排除了客體存在，但他卻辯解道：「我並不否認這個『世界』，並不懷疑它的『存在』，……使用『懸置』，完全是為了阻止運用任何關於時間—空間存在的判斷……從而使從屬於自然觀點的總的命題失去作用。」[5]胡塞爾也許感覺到了現象學一元論的疲軟之處，因而要強調現象學的倫理學的「再生」意義：「整個現象學態度和相應的懸置原則，要求一種個人的完全轉變，這種轉變可以和宗教的皈依相提並論，而且甚至不止於如此，它具有期待人類的、最偉大的存在性皈依的意義。」[6]

  胡塞爾所說的「現象」還具有另一特徵，即純粹的意識行為具有意向性。早期胡塞爾對純粹意識的研究主要偏重於對「意向性」的分析，或對意識的意向結構的分析。「意向性」這一概念是胡塞爾從布倫塔諾那裡借用過來的概念，這一概念強調對象的意向性和意識的意向性，即所謂一切對象都是在意識中生成的意向對象，而一切意識都必指向意向對象。胡塞爾借用這一概念的主旨在於排除人們對對象存在的自然態度，而將對象還原為意識內容；同時也排除唯心主義的主觀態度以強調意識活動的對象相關性。晚期胡塞爾對純粹意識的研究主要偏重於對「構成性」的分析，或對純粹意識構造意向對象的分析。胡塞爾認為現象流有一種「意向結構」和「深度」，即在透明的意識材料背後有其意向性核心，也就是說意識並不是消極地接受某物的印象，而是積極能動地將這些印象綜合為一個統一的經驗，這種活動就是意識的意向性結構的「構造」活動。在胡塞爾看來，意識的這種「構造」活動是「先驗的即意識並不是實際地產生這些印象或這個對象，而是說意識的活動是將那些特殊實體的經驗加以統一、具有意義的必要條件」。換句話說，先驗的「構造」是意識的一種形式的能力，規範的能力。這種研究的內在意圖是要排除早期意向性研究中殘餘的二元論傾向，將意向對象徹底歸之為先驗意識的構造，由此，胡塞爾徹底轉向了先驗的現象學唯心主義。羅曼·英伽登後來在他的美學理論中進一步引申了意向性這一概念。

  胡塞爾本人的現象學工作主要限於知識方面，至於倫理學方面的工作是由他的學生舍勒來完成的，而美學方面的工作則是英伽登和杜弗萊納完成的。另外，胡塞爾的現象學理論對日內瓦學派的文學批評實踐也產生過深刻的影響。日內瓦學派是20世紀四五十年代非常活躍的文學批評流派，主要代表人物有比利時的喬治·普萊（Georges Paulet）、瑞士批評家讓·斯塔羅賓斯基（Jean Starobinski）和讓·盧塞（Jean Rousset），法國批評家讓-皮埃爾·理查（Jean-Pierre Richard），以及蘇黎世大學德語教授艾米爾·斯太格和美國批評家希利斯·米勒（Hillis Miller）。另外，美國批評家保爾·德·曼（Paul De Man）和法國「現代大師」羅蘭·巴特（Roland Barthes）的早期著作也屬日內瓦學派的理論同道。

  像胡塞爾懸置客體存在一樣，日內瓦學派在批評實踐中，也懸置了文學作品中的實際歷史關聯，懸置了文學作品的作者、創作條件和讀者。日內瓦學派批評的目標在於對文本進行全然「內在」的閱讀，把文本還原為作者意識的純粹體現。在日內瓦學派看來，文本的風格和語義方面的一切都應作為一個複雜總體的有機部分來把握，這一總體的本質就是作者的經驗模式，作者的心靈。這一認識過程應嚴格按照「現象學的」方法來完成，排除對於作者的任何實際知識（特別是傳統批評），而只能參考作者的意識在作品自身中所顯現的經驗模式。所謂經驗模式，是指不同於單純經驗，潛在於作者經驗世界內部的一切活動之本，經驗模式構成了作者整體生活風格的統一特徵。因此，日內瓦學派的批評是非評價性的，是完全客觀和中立的，批評者同時也排除了自己的偏見而移情地投入作品的「生活世界」（lebenswell）。讓-皮埃爾·理查在《馬拉美的現象世界》一書的前言中講到，他的研究旨在探索一種「無言之美」，亦即馬拉美的詩歌的「內蘊」（sousjacence），所謂「內蘊」是意義模式的潛在領域，它揭示了馬拉美的詩歌對意識的經驗方式。因此，理查的批評是對馬拉美的想像進行的「地質學、動物學、類型學」的描述，是「具體的現象學研究」。[7]希利斯·米勒在《查理·狄更斯的小說世界》一書的前言中，也論述了日內瓦學派所關注的焦點——作者的經驗模式。米勒宣稱他的研究旨在「狄更斯作品的整體上探索狄更斯想像的特殊性質，確定在狄更斯廣闊複雜的小說世界中貫穿始終的世界觀，並揭示這種世界觀從一部小說到另一部小說，循著狄更斯創作生涯的編年順序發展的軌跡」。[8]

  作為日內瓦學派的主將，喬治·普萊的思想是最具代表性的，撒拉爾·拉沃爾富有見解地指出，從日內瓦學派的先驅馬塞爾·雷蒙和阿爾伯特·貝京到喬治·普萊，再到希利斯·米勒，「日內瓦學派的理論形成了一個特定的不斷發展的歷史模式……直到喬治·普萊現象學批評理論才真正具有哲學意義」。[9]普萊最著名的著作有：《人文時代的研究》（1949年）、《循環變形論》（1961年）、《普魯斯特小說的空間》（1963年）、《浪漫神話學三論》（1966年）、《波德萊爾論》（1969年）和《批評的意識》（1971年）等。普萊反對浪漫主義文學批評，拒絕對文學作品作出哲學判斷，他徹底斬斷了日內瓦學派與形式主義和歷史主義方法相聯繫的最後的紐帶，首創了文學批評中的經驗的分析坐標系。他在《閱讀現象學》一書中明確倡導「意識批評」，並較為成功地用現象學的意向性理論分析作品的存在與閱讀活動。普萊認為作品是一種充滿了作家意識的意向性客體或准主體，閱讀就是在讀者頭腦中重現作品中的作家意識。在《批評的意識》一書中，他區分了文學作品中的三種認識論。其一是現象學的認識論，這種認識論使作品中的意識因素和客觀形式融為一體，客觀形式既顯示它又遮蔽它。因此批評應「從主體出發，穿過客體，再回到主體」。[10]其二是笛卡兒式的認識論，這種認識論使「意識通過超越意識中反映的一切而向自己顯示自己」。[11]他認為這是文學作品中一個更高的層面。其三是類似於禪宗的認識論，這種認識論使意識空無所有，無所指向，意識只是純意識而已。普萊認為這是文學作品中最高的意識層面。在此值得注意的是，前兩種認識論都是現象學認識論，不同僅在於前者是早期胡塞爾的新實在論現象學認識論，後者則是晚期胡塞爾的唯心主義現象學認識論。普萊也同意讓·羅塞的現象學方法，認為應該「深入作品的內在核心，從對明確安排的客觀因素的感知到內在於作品之中的特定的統一意志，仿佛自行顯現的特定的統一意志具有一種意向性的意識、能確定其自身的位置」。[12]普萊在文學批評實踐中真正貫徹了胡塞爾的現象學方法，從而真正形成了風行一時的日內瓦學派，但是有趣的是，普菜在給希利斯·米勒的一封私人信件中卻堅持認為自己是笛卡兒主義者。[13]

  普萊之後的第二代日內瓦批評家們的理論與批評雖各有偏向，但其共同的現象學方法與旨趣卻依然清晰可辨。首先，這些批評家以現象學的意向性理論為基礎建立了其作品論。他們認為作品是體現作家意識的意向性客體，它不僅與實在的現實歷史無關，也與作者的生平傳記無關，它本身就是一個自足獨立的整體，使這個整體統一起來的是作者的「經驗模式」。所謂作者的經驗模式指作者意識與對象發生關係的個性方式，這種模式潛在於作品之中，是作品個性風格的本源。其次，這些批評家求助於現象學的方法論原則來從事實際批評，並確立了一套嚴密的批評方法論。他們主張批評應首先排除先入之見以確立中立化的立場，排除作品與現實歷史的實在關聯，將批評的目光集中於作品的內部意識。最後，這些批評家將作品的內在意識，尤其是作品中作家的深度經驗模式作為批評的主要對象。為此，他們又被稱之為「意識批評家」。第二代日內瓦批評家中最值得注意的是希利斯·米勒，其現象學批評著作只有三本：《查理·狄更斯的小說世界》、《神的隱沒》和《現實的詩人》，但是作為喬治·普萊的信徒，米勒成功地將日內瓦學派的理論運用於英美文學研究，贏得了眾多英語讀者，可算是為現象學批評作出了一大貢獻。有趣的是，米勒是在美國約翰·霍普金斯大學結識普萊，從而獲得嫡傳衣缽的，當時米勒絕對不會想到若干年後，他同樣是在約翰·霍普金斯大學結識了法國解構主義大師德希達（1966年），在和保爾·德·曼一起聆聽了德希達的講演《人文科學話語中的符號、結構和遊戲》之後，希利斯·米勒和保爾·德·曼在思想上都完成了「改宗」式的突變，雙雙成為解構主義批評流派——耶魯學派的主將，而且，米勒同樣成功地將解構主義理論運用到英美文學的研究中。

  羅蘭·巴特像一顆耀眼的星，瀟灑地划過結構主義、符號學、精神分析學、接受美學、解釋學、解構主義等領空。但是，很少有人注意到巴特早期的兩部著作《米歇萊》（1954年）和《論拉辛》（1963年），都屬於日內瓦現象學批評傳統。巴特早年從現象學角度出發研讀拉辛的作品，運用想像和語言學材料研究文本的現象學自我，僅就方法而言，巴特的早期論著當屬地道的日內瓦學派的批評。理查則認為《米歇萊》和《論拉辛》同屬於巴特走向純粹結構主義之前的「複雜勞動時期」。[14]

  由於日內瓦學派過於注重作者的經驗模式，因而比起英伽登和杜弗萊納的美學理論來，具有更濃厚的心理主義色彩。與英伽登不同，日內瓦學派除了秉承胡塞爾的思路外，在具體批評實踐中借鑑了海德格爾的許多思想，例如在意識形式與內容的劃分，時間性和非概念性知識等關鍵性問題上，都可以清晰地發現海德格爾《存在與時間》的巨大投影。

  總之，日內瓦學派假定一部文學作品構成一個有機整體，一位特定作者的全部作品亦然，這樣現象學批評就能夠與年代無關，能夠在主題不同的各種作品之間自然地移動，堅定地追尋著它們的統一性。因而伊格爾頓認為「現象學批評是唯心主義的、本質主義的、反歷史的、形式主義的和有機主義類型的批評，是作為整體的現代文學理論的盲點、偏見和局限的純淨蒸餾」。[15]

  儘管現象學聲稱自己已經從傳統哲學的利爪中救出了人類活動和經驗的「活的世界」，但它仍然作為一個沒有世界的頭腦而開始和告終的。現象學允諾為人類知識提供一個堅實的基礎，但它卻為此付出了重大代價：犧牲人類歷史。正如伊格爾頓精闢地指出：「人的意義在其深刻意義上當然是歷史的，意義問題並不是去直觀一顆洋蔥頭的普遍本質是什麼，而是社會個人之間的交換和實務。儘管現象學的注意焦點集中在被實際經驗著的現實，即作為『生活世界』而不是作為惰性事實的現實，因而現象學對這個世界的態度依然是沉思冥想式的和非歷史的。現象學企圖退縮到一個有永恆的確定性等在那裡的思辨領域中去，從而消除現代歷史的夢魘。就這樣，現象學在那孤獨、疏離的沉思中，成了它想要克服的這一危機的症候。」[16]其實，喬治·普萊早先也是堅決拒絕歷史影響的，反對為某種文化中的文學精神尋找文化背景。然而在1961年問世的《循環變形論》一書中，喬治·普萊不得不承認「一個時代的意識構成一個統一體，一個結晶化的領域，就如一個人的思想。這種群體性的思想往往通過某位作者的意識表現出來，時代的思想結構就是這樣從群體到個性，再由個體到群體辯證地發表」。[17]日內瓦學派的斯太格也經歷了類似的思想蛻變，他在結束了對歌德的一首詩的闡釋後，深有感觸地說：「總之，我儘可能地將這首詩置於整個歌德時代的框架中，並結合具體的歷史，評價這首詩的統一風格……我們看到了詩人與其時代的交往，也看到了詩人出類拔萃、獨步一時的藝術成就。」[18]後期日內瓦學派由於借鑑了歷史思考，拓寬了它所描述的現象學領域。當然，後期日內瓦學派回歸的也只是「精神史」，對歷史實證主義他們依然避之如瘟疫。

  承認意義具有歷史性，是胡塞爾最著名的學生海德格爾與胡塞爾思想體系決裂的關鍵所在。馬丁·海德格爾（Martin Heidegger，1889—1976年）曾長期擔任《哲學和現象學研究年鑑》的主編，並接任了胡塞爾在弗賴堡大學的哲學講座，曾被胡塞爾視為最合適的衣缽傳人，胡塞爾曾經說過：「現象學就是海德格爾和我。」[19]1927年海德格爾發表了巨著《存在與時間》。胡塞爾的理論是從先驗主體開始的，而海德格爾卻拒絕了這一出發點，相反他從思考人的存在的不可還原的「給定性」，即他所謂的「dasein」（此在）出發，這與胡塞爾的無情的「本質主義」是相對立的，因而被胡塞爾看成是一種背叛，兩人的關係也隨之疏遠。海德格爾脫離現象學運動之後，現象學研究在德國逐漸沉寂了下去，重點開始轉移到法國和比利時。薩特是法國最早的現象學研究者之一。他曾試圖調和胡塞爾與海德格爾的思想。與梅洛-龐蒂和保羅·利科比起薩特來算是地道的現象學家。至於現象學美學在法國最大的碩果，當首推杜弗萊納的《審美經驗現象學》（1953）。杜弗萊納的現象學理論已經深受海德格爾、薩特和海洛-龐蒂的薰陶。相對而言，較為純淨的胡塞爾現象學美學理論，只能在波蘭哲學家、美學家羅曼·英伽登的著作中尋覓。

  從胡塞爾轉向海德格爾，就是從純粹理智的領域轉向思考活生生的東西的哲學，即存在的問題本身，尤其是人的特殊存在方式。海德格爾認為這種存在首先總是「在世界之中的存在」（being-in-the-world），而世界不是一個「在那裡」有待理性分析的對象，一個與沉思主體相對的對象，我們根本不可能走出它，站到它的對面。我們從一個實在之內作為主體湧現出來，這一實在我們根本無法予以對象化。它包括「主體」與「對象」雙方，它的意義不可窮盡，它構成我們一如我們構成它。在海德格爾看來，胡塞爾對於先驗自我的推崇不過是理性的啟蒙哲學的最後階段，即「人」把自己的形象專橫地印在這世界之上，而海德格爾則部分地把人逐出這一想像的統治中心的地位。人的存在是與世界對話，因而比較恭敬的行為不是訴說而是傾聽，而且人的知識總是開始於並且活動在海德格爾所說的「前理解」（preunderstanding）之內。理解不是一種可以孤立起來的「認識」，而是人的存在結構本身的組成部分。因為我只是通過不斷地向前「投射」自己，通過不斷地認識和實現存在的新的可能性，才得以過著人的生活，因而我從來也沒有與自己完全同一，我總是一個已被拋到我自己前面去的存在。我的存在從來都不是我可以作為已完成的對象而加以把握的東西，它始終是新的可能性，始終懸而未決。這就是說人的存在實際是由歷史或時間構成的，但時間並不是一種媒介，而就是人的生命的本身的結構，時間是我計量的某種東西，以前就是某種做成我的東西。如伊格爾頓指出的那樣：理解同樣在成為對任何特殊事物的理解以前，就是dasein的一個層面，是我不斷的自我超越的內在動力。理解完全是歷史性的，它始終被我所置身的具體情況捲入，而這又是我一直在力圖超越的。

  海德格爾認為西方傳統的錯誤在於將存在視為某種客觀實體（存在者），並使之與主體一刀兩斷，儘管胡塞爾以先驗自我來溝通這種曲折坎坷的聯繫，但是啟蒙理性式的沉思冥想，最後必然同樣導致對自然的無情統治。因此，海德格爾要回歸的是蘇格拉底以前的思想，回到主體與對象的二元論尚未展開的時候，並將存在視為包括主體與對象兩者之物。這一富有啟發性的見解釀成了一股被稱為「存在主義」的思潮。在海德格爾存在主義理論中仍可發現現象學的線索。在《存在與時間》的導言中，海德格爾寫道：「要是沒有胡塞爾在其《邏輯研究》中首先提出現象學而打下了基礎，下面的研究本是無法進行的。」海德格爾接受了胡塞爾現象學中的「顯現」概念，這種顯現只指以意向性理論為基礎的意識活動的過程。胡塞爾把意識的顯現形式描述為範疇（本質）。而海德格爾卻認為範疇仍是「存在者」的概念。胡塞爾保留了從亞里士多德以來西方人強調本體、主體對於運動、過程領先地位的思想，因而對於顯現來說，有著一個主體——作為純粹意識的先驗的自我。海德格爾則強調顯現過程對於本體、主體的領先地位。因而「顯現」就是「顯現」本身，既沒有主體，也不是任何事物的顯現，否則現象就將淪為表象。我們在《存在與時間》中看到的是一種對於胡塞爾來說是陌生的現象學表述，在胡塞爾看來現象學是他的全部哲學的論題，而在海德格爾那裡，現象學這個詞主要是指一種方法論的概念，是接近將要成為本體論論題的途徑。海德格爾晚年在《我的現象學道路》一文中談到自己的現象學將證明、強調《存在的時間》中的一段話：「我們對現象學初步概念的論述表明，作為一種哲學『流派』，它的根本的規定性不在於它的現實性。它是屬於現實性之上的可能性。對現象學的理解只在於把它作為可能性來把握。」[20]顯然，海德格爾不滿於胡塞爾從意識活動形式中去尋求靜態的範疇或本原，並把這些型式的直觀當作是範疇（本質）的自明性的出處。在他看來，意識活動只能是動態的過程，是「存在」的方式，「存在」高於範疇，也就是可能性高於現實性。他批評胡塞爾的現象學缺乏歷史的觀點。而胡塞爾則在1931年的一次講演中批評海德格爾對生存狀態的分析走向了人類學，這篇講演後來正式發表的題目就叫《現象學與人類學》。在遭到胡塞爾的批評以後，海德格爾就不再使用現象學這個名稱了，但是這並不表明他放棄了現象學。相反，他晚年說到《存在與時問》一書時說：「直至今天我依然認為，這樣做是建立在更加正確地使用現象學原則的基礎上的。」[21]在《我的現象學道路》一文中他還說：「今天情況又怎樣了呢？現象學的哲學的時代似乎已經過去了。它和其他的哲學流派一樣已經被當作是迴響在歷史上的陳跡了。但是就現象學本身而言，它並非是一個流派。它是思想的可能性，它在不時地變遷，並因而得以維繫。它是對要被思及的東西的呼聲的呼應。」

  海德格爾的現象學理論為日內瓦學派的批評實踐所借重，這一點前面已經談到。同樣，海德格爾的現象學在德國批評界也找到了忠實的追隨者。其中值得一提的是西奧菲爾·斯波利和齊那森·佩弗爾。斯波利揭示了既定的文學文本的感覺性質及事物性質。他從文本出發，論證海德格爾的「衝突」概念具有某種主客體相互包容的內涵，即具體的「顯現」。佩弗爾則極力反對主題式批評，從對文學作品的語言與形式因素方面的研究中，中肯地批判了海德格爾批評實踐的概念性，用「存在洞見」（wesensblick）一詞取代概念理論，強調真正的感性。至於海德格爾本人的文學批評卻未能引起人們應有的重視，收入《詩歌·語言·思想》中的七篇論文《作為詩人的思想家》、《藝術作品的本原》、《詩歌何為》、《築居、棲居、思》、《物論》、《語言論》、《人詩意地棲居》，收入《荷爾德林詩解》中的《追憶詩人》和《荷爾德林與詩的本質》，及維納·布洛克編的海德格爾文選《實存與存在》中的諸文都很難尋覓現象學的思想線索。正是在這個意義上，韋勒克指責海德格爾對「荷爾德林與里爾克詩歌的解釋純屬莫名其妙」。[22]可以說，海德格爾的現象學理論就是從早期著作中反映出來的，在《存在與時間》之後，海德格爾很少再用「現象學」一詞，而是越來越多地使用「存在的思想」（thought of Being）來昭示如恍如惚的存在。在《存在與時間》中，現象學思想的表述也是若隱若現、時有時無的，最集中的論述應首推第三十二節《理解與解釋》，日內瓦學派的許多觀點也正是在這裡醞釀的。除了斯波利和佩弗爾以外，其他海德格爾的追隨者繼承的恰恰是《存在與時間》中非現象學的成分，其中值得一提的是精神病醫生路德維格·斯萬賓格，他從「趨死的存在」和「消解性」入手討論「此在」問題，堪稱存在主義文學批評的典範，但這裡提及斯萬賓格主要是因為他對日內瓦學派產生過一定的影響，他在《易卜生的〈建築師〉》、《海德格爾的分析》、《海德格爾對存在的分析及其對精神病學的啟示》等著作中，提出了「經驗的往復」理論，即「共化」（koinouia）。他從海德格爾的《存在與時間》出發，研究歐洲文學中的想像與意識，見解獨到，頗具啟發性。

  在海德格爾看來，文學是存在的「顯現」，而存在是一種「在場」（presence），它為一切存在者神秘地提供基礎。至於作家在作品之中的個性顯現，也只是存在顯現自身的手段，因而作家個人的生活世界是微不足道的，作家的個性應消匿於文學作品之中。日內瓦學派的看法恰恰相反，他們認為文本中體現的作家的經驗世界是至關重要的，作者是文本的「中心」和「焦點」，而海德格爾的「超個人的批判」只會導致先驗論，現象學的任務是「復活」文本中顯現的作者的主觀生活世界，並對之加以居中的描述。顯然，海德格爾的觀點偏離了現象學的基本思路，但在某種意義上卻呼應了結構主義思想。同樣，在海德格爾的語言思想中我們也能找到結構主義、現象學乃至傳統語言學的印跡。對於現象學傳統來說，文學作品的語言不過是其內在意義的「顯現」，這種語言觀點源於胡塞爾本人。胡塞爾認為並不是語言為經驗提供意義，而是對於作為普遍本質的特殊現象的知識活動為經驗提供了意義，這一認識活動被胡塞爾想像為獨立於語言而發生的。意義總是領先於語言，語言不過是為不知怎麼就已經占有的經驗命名的次要活動。從索緒爾到巴黎結構主義的20世紀「語言學轉向」的最大特徵，則在於承認意義不僅是某種以語言「表達」或者「反映」的東西，而且意義本身其實就是語言創造出來的，因而意義或經驗並不是先於語言的，我們能夠擁有意義和經驗僅僅是因為我們擁有一種語言以容納經驗，想像一種語言就是想像一種完整的社會生活。相比之下，現象學卻希望保持某些「純粹」的內在經驗不受語言的社會感染，或者把語言僅僅視為一個合用的系統，用以「固定」獨立於語言而形成的「意義」。解構主義大師雅克·德希達認為這種現象學的語言觀點註定要破產，唯一可以想像的胡塞爾所說的語言將是「完全孤獨的、內在的語言（utterance），它不會表示任何東西」。[23]因為這種語言是意識的純然表現，它不會有任何負擔，無須在說話時指示外在於我們心靈的意義。海德格爾在《論人道主義》中則認為：「語言在其本質深處並不是一個有機體的獨白，也不是一個生物的表述。因此，根據其符號的特徵，哪怕根據其意義的性質，都不能正確地對語言加以思考。語言是『存在』本身既澄明又隱蔽著的到來。」[24]他在《語言》一文中又說：「在其本質上，語言既不是人的表述，也不是人的活動，語言在說著。」[25]由於人們總是把語言理解為人言，因而海德格爾就專以「說」（saying）來指稱他所謂的語言。在海德格爾看來，說話的不是任何一個人，而是語言本身。乍一看海德格爾的觀點近似於巴黎結構主義，其實不然，結構主義的自明性強調語言表達其自身的、獨特的結構，語言只是能指與所指的封閉的系統，並不指涉外在真實世界。而海德格爾則強調語言說出存在，存在是先語言性的，但必須通過語言的家園才能抵達存在，因而「語言是存在的家園」。海德格爾的語言理論主要集中在六篇講演和談話中：收入《詩中的語言》的《語言》、《喬治·特拉克爾》，收入《通向語言之路》的《關於語言的對象》、《語言的本質》、《詞》、《通向語言之路》。顯然，海德格爾的語言思想偏離了現象學思路，由於強調語言獨有的構造與自明性，使海德格爾成為巴黎結構主義短暫的同道人，同時由於強調語言的外在指涉作用，又使海德格爾與巴黎結構主義分手，重返傳統語言學的思路。當然，這只是簡單的外在比附，海德格爾語言思想的獨創性本身卻是自明的。可以說，海德格爾語言思想介乎於現象學、結構主義與傳統語言學思路之間。

  提及海德格爾的語言思想的真正目的在於引出現象學與結構主義兩大陣營的對抗，其中最富戲劇性的是1966年塞里西拉—薩雷國際文化研究中心主辦的一次研討會上的短兵相接。當時現象學家瑟齊·杜布洛夫斯基首先發難，認為結構主義避開主體與世界，人為地孤立文學作品[26]，而且不切實際，毫無道理地否定意義的本源，即自我與世界的關係，然後又盲目抱怨意義的喪失。杜布洛夫斯基切中了巴黎結構主義的要害：語言並不再現任何東西，它已喪失了與世界的重要關係。結果巴黎結構主義中堅考拉爾·熱奈特予以回擊，聲稱結構主義並沒有割裂語言與經驗，恰恰相反，結構主義主張「語言與經驗的同一」。但是，雙方使用的概念都缺乏同一性，熱奈特所說的經驗並不意味著意向性，而是存在於自足的語言中，來自文學作品的封閉的符號系統中。因此，最後交戰雙方糾纏於一些語義問題，不了了之。其實這種誤解，既表現於保羅·利科在《闡釋的衝突》中對結構主義的指責，也表現於托多羅夫在《散文的詩學》中對現象學理論的非難。當然，利科和托多羅夫在各自的陣營中仍屬溫和派，而且都願意響應羅蘭·巴特曾呼籲的「各批評語言的和平共處」。由於基本思路和理論出發點的差異，現象學與結構主義之爭註定只是一首幕間插曲。

  [1] 轉引自施皮格伯格：《現象學運動》英文版，81頁。

  [2] 胡塞爾：《現象學的觀念》，24頁，上海，上海譯文出版社，1986。

  [3] 胡塞爾：《文章與報告》，見《胡塞爾全集》，25卷72頁，海牙，1979。

  [4] 勞爾：《現象學與哲學危機》，英文版第54、90頁。

  [5] 參見胡塞爾：《純粹現象學和現象學哲學的觀念》，第二部分第1章第3節。

  [6] 胡塞爾：《胡塞爾全集》，6卷，140頁。

  [7] 理查：《馬拉美的想像世界》法文版，19、27頁。

  [8] 米勒：《查理·狄更斯的小說世界》英文版，8頁。

  [9] 拉沃爾：《意識的批判》，英文版，25、29頁。

  [10] 普萊：《批評的意識》，297頁，巴黎，1971。

  [11] 同上書，298頁。

  [12] 普萊：《批評的意識》，285頁。

  [13] 米勒：《日內瓦批評》，載《批評季刊》1968（8）。

  [14] 理查：《法國文學批評的獨到之處》法文版，12頁。

  [15] 伊格爾頓：《二十世紀西方文學理論》，76頁。

  [16] 同上書，78頁。

  [17] 轉引自米勒《喬治·普萊的文學批評》，見《現代語言解釋》英文版，486頁。

  [18] 斯太格：《闡釋的藝術》德文版，28～29頁。

  [19] 轉引自施皮格伯格：《現象學運動》，190頁。

  [20] 海德格爾：《存在與時間》，62頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1987。

  [21] 海德格爾：《序〈由現象學到思想〉》，德文版，ⅩⅣ頁。

  [22] 韋勒克：《批評的概念》英文版，362頁。

  [23] 德希達：《語言與現象》英文版，23頁。

  [24] 海德格爾：《海德格爾基本著作》英文版，206頁。

  [25] 海德格爾：《詩歌，語言·思想》英文版，197頁，1971。

  [26] 杜布洛夫斯基：《批評與存在》，見《批評的現實之路》英文版，261～287頁。