第三節 時代思潮的嬗變

  整個古典時代希臘美學思想的鼎盛，固然與以雅典為代表的城邦奴隸主民主政治的興起和發展，並隨之而來的文化高潮的到來密切相關，同時也與由此而凝聚起來的一系列占主導地位的新觀念的影響有關，這些新觀念里已經熔鑄進了以巫術宗教神話和史詩為代表的史前美學觀念，而在哲學概念中又出現了新的因素。為此，有必要對這些占主導地位的新觀念進行探討，否則難以闡明為何能從早期的素樸的美學思想中，突然發展出這個時期的以蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德為代表的高度發展的理性主義美學思想體系。

  一 由自然轉向人本

  

  古希臘社會進入公元前5世紀以來，隨著商品經濟的發展和奴隸主民主政治的成長，人們愈來愈擺脫對自然和神的依附，意識到人自身的力量和存在。這種觀念集中反映到哲學上，研究重心由以研究自然為主的自然哲學，轉向人本主義思潮。哲學研究的主要對象轉向人和社會，熱衷於探討什麼是正義，以及城邦和法律等是如何產生等問題，其目的正是為了更好地認識人和社會。亞里士多德最早揭示出這種轉變：

  這個時期人們放棄了對自然的研究，哲學家們把注意力轉向政治科學和有益於人類美德的問題。[55]

  後來，西塞羅用形象化的語言描繪了這一點，蘇格拉底「將哲學從天上招回來，使它進入城邦和人們的家庭之中」[56]。黑格爾將希臘哲學思想發展的歷程，從早期的自然到智者和蘇格拉底的主體的覺醒到柏拉圖、亞里士多德的軌跡揭示得清清楚楚：從泰勒斯到阿那克薩哥拉是「絕對」，以抽象的自然形式出現的階段；從智者到蘇格拉底則開始將「絕對」設定為主體，進入了主觀反思的階段；柏拉圖和亞里士多德則是思想和實在相統一的階段。[57]這種觀點貫徹到美學中可以這樣理解：早期階段，作為審美主體的人被完全融化在自然中，自然成為獨占的審美探討的對象；進入古典時期，隨著智者的提出「人是萬物的尺度」，標誌著審美主體的覺醒；蘇格拉底則憑藉這個已經覺醒了的審美主體，進而去探討存在於客觀世界中的普遍的美，即美的本質（定義）；柏拉圖和亞里士多德則進而探討審美主體和審美客體彼此種種複雜關係和歷程，認識到審美主體不只是消極地探求審美客體，並且具有能動地創造審美客體的能力，因此審美主體和審美客體彼此處在錯綜複雜的交互辯證關係之中。

  「人」之所以能成為獨立的審美主體，從渾然一體的自然中分離出來，是由以下諸種因素造成的。

  第一，人們認識到人是社會活動的主人。認識到這一點，要經歷漫長的歷程。在荷馬的史詩中，神是社會活動的主角，神支配一切，人只處於被支配的從屬地位。特洛伊交戰雙方的勝負，取決於神的意志。阿喀琉斯和赫克托耳等英雄人物的命運，完全取決於神的好惡。但在希羅多德的《歷史》中，希波戰爭雙方的勝負，完全取決於雙方的力量、機智和勇敢。將馬拉松之戰、薩拉米海戰、普拉蒂亞之戰的勝利，歸之於統帥米爾提亞、塞米司托克勒等指揮有方，以及雅典和斯巴達雙方的協同作戰。希羅多德不僅認識到人的因素在這場關係到希臘民族生死存亡的戰爭中的決定性作用，並且還把它歸諸雅典自克里斯提尼民主改革以來取得的成果：

  雅典的實力就這樣強大起來了。權利的平等不是在一個實例上，而是在許多例子上都證明是一件絕好的事情。因為當雅典人是在僭主統治下時他們並不比任何鄰人高明，可是一旦擺脫了僭主的桎梏，就遠遠超越了他們的鄰人。這一點表明：當他們受著壓迫的時候，就好像是為主人做工的人一樣，他們是寧肯做膽小鬼的，但當他們被解放以後，每一個人就都盡心竭力地為自己做事情了。[58]

  正是戰爭使希臘人認識到：或者是成為奴隸，或者是獲得自由，這都取決於人自身的努力，人的命運是掌握在人自己手裡，而不是掌握在神手裡。

  第二，人認識到了自己的力量。熱衷於塑造理想人物的悲劇詩人索福克勒斯，在他的名劇《安提戈涅》中，借歌隊之口謳歌了人的力量：「奇異」的事情雖然多，卻沒有哪一件比人更奇異。他能在狂暴的南風下渡過灰色的海，在洶湧的波浪間冒險航行。對那不朽不倦的大地——最高的女神，他也要去攪擾她，用變種的馬（騾子）耕地，犁頭年年來回犁土。他用多眼的網兜捕那快樂的飛鳥、兇猛的走獸和海里的游魚。人真是聰明無比。他用技巧制服了居住在曠野的猛獸，馴服了鬃毛蓬鬆的馬，使它們引頸受軛。他還學會了語言和像風一樣快速的思想，知道怎樣養成社會生活的習性，怎樣在不利於露宿的時候躲避霜和雨。什麼事情他都有辦法對付，對未來的事情也樣樣有辦法，甚至難以醫治的疾病他也能設法避免，只是無法避免死亡。在技術方面他的發明才能想不到那樣高明，這種才能有時使他走厄運，有時使他走好運。只要他尊重法令和他憑神發誓要堅持的正義，他的城邦便能聳立起來。如果他膽大妄為，犯了罪行，他便將失去城邦。[59]

  這正是對人類的聰明才智和力量的全面歌頌。除了不能避免死亡以外，人能征服自然，使自然服從自身的需要。特別是人有語言和思想的能力，能想出辦法解決面對的一切困難。人的禍福取決於是否遵循正義，而不是取決於神，連城邦的安危也同樣如此。

  第三，城邦制的發展和社會組織的複雜化。人們生活在一定的自然環境和社會環境中，但是人對社會環境的認識則是逐步發展起來的。「人」這個詞早就有了，但「人是什麼」卻是公元前5世紀時才提出來的，至於對於人社會和人環境之間的雙向互動的認識則更是後起的。從自發群居到後來才形成穩定的氏族—胞族—部落的社會結構，並由此產生和形成了一系列調整內部關係的風俗和道德規範。一旦人們進展到提出「人是什麼」，就意味著人開始將自己當作認識對象，即「人」這個客觀存在的東西已進入認識領域，成為主體的「人」所要認知的客體。正是蘇格拉底賦予銘刻在德爾斐神殿的格言「認識你自己」以新的含義，標誌著人的主體意識的覺醒。與此同時，人和人之間的社會關係、社會組織、風俗習慣、倫理規範和審美情趣等也隨之進入認識領域。

  原先，巫術神話、荷馬等的史詩，直到早期自然哲學家，都傾向於把人們之間的倫理規範和習俗，看成像人體構造和性格差異一樣是自然形成的，用解釋自然的原理去解釋社會的倫理規範和審美特徵等。

  但是，隨著公元前6世紀以來，由梭倫在雅典首開其端的城邦政治改革和立法運動的風起雲湧，使人們的目光由過去的專注自然、宇宙，轉向社會、法律以及風俗習慣問題的探討，熱衷於探討人的德性、善惡、幸福、美等價值領域的問題。換句話說，人們重視的領域，已經從人的自然屬性轉向人的社會屬性，人們也愈來愈關注作為人的價值的重要組成部分的美的本質等。

  二 崇尚閒暇、熱衷於追求智慧和思辨

  據載，畢達哥拉斯是最早提出「哲學」和「哲學家」（「愛智者」）名稱的，但他只承認神才是有智慧的：

  第一個使用哲學這個詞，並稱自己是哲學家或愛智者的，是畢達哥拉斯。因為他說過，只有神是智慧的，任何人都不是。[60]

  儘管這樣，早期畢達哥拉斯學派依然熱衷於探求智慧，崇尚憑凝神觀照追求智慧的生涯。以後，赫拉克利特進而將徒事博學和智慧區別開來。

  值得注意的是，上引索福克勒斯《安提戈涅》中一段話的開頭的這個詞「奇異」（thauma），也正是亞里士多德認為的導致哲學賴以產生的那種精神上的非功利的追求：

  早期哲學家的歷史清楚表明，這門學科不是一門實用的學科。因為現在或早先的人們進行哲學思考都開始於驚異；起先他們對那些明顯是迷惑的事情感到驚異，然後一步一步地對那些重大的事情如日月星辰及宇宙的生成感到困惑。一個有所困惑和驚異的人總是自以為無知；既然他們進行哲學思索是為了擺脫無知，顯然他們是為了求知而追求學問的，並不是為了實用的目的。[61]

  亞里士多德這裡揭示了古希臘人這種非功利地追求哲學智慧的精神，正是希臘人文精神的精粹所在，成為以後貫穿在西方文化進程中一種崇高的精神追求。整個西方文化正是顯示出這種特色。非功利地追求智慧，並高度重視這種追求，正是由蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德進一步確立，是當時希臘人的時代精神的精華在理論上的體現。他們師徒三代正是為此而嘔心瀝血。

  就蘇格拉底和柏拉圖而言——

  智慧是萬物中最美好的：「如果美是好（善）的原因，好（善）就是美所產生的。我們追求智慧以及其他美的東西，好像就是為著這個緣故。因為它們所產生的結果就是善；而善是值得追求的。」[62]

  智慧是哲學家所終生追求的。[63]

  追求智慧是艱難的。[64]

  智慧是治理國家中至關重要的：「最高最美的思想智慧是用於齊家治國的，它的品質通常叫作中和與正義。」[65]

  「智慧導致幸福」：「一般地說，靈魂所企圖或承受的一切，如果在智慧的指導下，結果就是幸福。但如果在愚蠢的指導下，則結果就相反。」[66]

  智慧是人生最強有力的東西：「蘇格拉底，我同意你的話。同時，如果我不承認智慧和知識是人類所有其他事物最強而有力的，那我比其他人更感羞恥。」[67]

  勇敢、自製、真正的善，只有憑藉智慧才是可能的，美能使人的靈魂得到淨化。[68]

  人是憑藉公正、節制和智慧得到拯救的。[69]

  柏拉圖和蘇格拉底一樣高度重視人的智慧，將智慧看作是最強有力的，它是真善美，是治國的依據和人生追求的目的，是使人獲得幸福和靈魂得到淨化和拯救的依據。他們兩人的思想體系中，儘管摻雜有不少的神秘因素和非理性雜質（如信仰靈魂不朽輪迴轉世、天賦理念、回憶說等），但由於始終崇尚智慧、崇尚真善美的統一和價值，所以在本質上是理性主義的理想主義者。

  亞里士多德則更崇尚智慧，其思想體系基本上已排除了神秘因素和非理性雜質，並將哲學的智慧和實踐的智慧明確地區別了開來。

  聲稱智慧是建立在知識上的：「有技藝的人比有經驗的人更加智慧，因為智慧總是伴隨著知識。其所以如此，是因為有技藝的人知道原因，有經驗的人卻不知道。有經驗的人只知道其然，而不知其所以然，有技藝的人則知道其所以然，知道原因。」[70]

  智慧是與第一因、第一原理有關的：「研究最初原因和原理才可以被稱為智慧……智慧是關於某些原因和原理的科學。」[71]「智慧是第一原理的學科。」[72]正是在這種思想的指導下，亞里士多德才窮究底蘊地探討善和美的本質。

  正是基於這種認識，把追求第一哲學意義上的智慧與思辨（希theoria，英contemplation）[73]聯繫起。他認為，第一哲學是以普遍為對象，因為普遍對一切都是共同的、第一性的，它和原初實在有關，研究沒有質料的純存在的本性，即「它思辨作為存在的存在是什麼，以及存在的東西的屬性」[74]。也就是達到對作為整體的存在的本性的認識。

  接著，亞里士多德認為，以追求智慧為目的的思辨活動是最高幸福。思辨活動之所以是最高幸福、最完美幸福，因為它自身就是神聖的，是合乎品德的現實活動。就是其他與這種至福有關的屬性，也是與思辨活動有關的。因此，「假如一個人終生都這樣生活，這就是人所能得到的完美幸福，是因為在幸福之中是沒有不完美的」[75]。

  亞里士多德還認為，這種以智慧為目的非功利活動，是要以閒暇為前提的。因為閒暇對社會發展和人生幸福有無可替代的積極意義：

  井然有序的城邦的公民必須享有閒暇；[76]

  閒暇是品德的發展所必需的；[77]

  公民們必須知道正確使用閒暇；[78]

  哲學的探討必需閒暇；[79]

  理想國的疆域大小，應該能使域內居民過上閒暇寬裕，並且是節制的生活；[80]

  哲學智慧為思辨活動提供閒暇。[81]

  亞里士多德強調「閒暇是全部人生的第一原理」，意指擺脫為謀生而需要勞作的自由，意指閒暇比勞作更為可取。當然這裡閒暇不是指嬉戲。否則嬉戲就會成為我們生活的目的。[82]他這裡所講的有關閒暇的一系列觀點，並非是出自統治階級或精神貴族的偏見，更不是指統治階級所獨有的物質享受或追逐聲色犬馬的那類低級趣味的享樂，而是指整體社會的總的生產品在達到滿足全社會的最低限度的必需品後，能提供一部分剩餘產品來養活一批專門從事追求智慧的人，這樣才能更好地推進整體社會的發展：

  只有在全部生活必需都已具備的時候，在那些人們有了閒暇的地方，那些既不提供快樂，也不以滿足必需為目的的科學才首先被發現。由此，在埃及地區，數學技藝首先形成，在那裡僧侶等級被允許有閒暇。[83]

  由此可見，其時以柏拉圖和亞里士多德為代表的理性主義者，不但熱衷於追求智慧和思辨，而且已經意識到以閒暇為前提而追求智慧和從事思辨的積極意義和價值。

  三 由本原轉向探求本體

  古希臘早期自然哲學是以探討萬物的本原為開端的。本原，意指某種獨立存在的東西，一切存在物都是由它構成，最初都從其中產生，最後又復歸於它。但是，進入公元前5世紀以來，蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德轉向致力於探討萬物的本質、原理或本體。

  這種轉向是由蘇格拉底首啟其端的。正像亞里士多德所揭示的那樣，蘇格拉底忙於研究倫理問題而忽視了作為整體的自然界，只在倫理方面尋求普遍的東西，開始專心致志尋求定義，但他並沒有將這普遍的東西或定義看作是分離存在的東西；具體體現在《大希庇亞篇》中，致力於美的定義，肯定美自身的客觀實在性。

  柏拉圖在巴門尼德的存在論等的影響下，推進了上述蘇格拉底的理論。巴門尼德將可感世界看作是非存在的，認為變動不居的可感的現象世界背後，有一個精神性的不變的、實在的、絕對存在世界。柏拉圖進而確立可感世界和可知理念世界彼此的分離和絕對的對立，強調絕對實在的、真正存在的絕對的相等、絕對美或美理念、任何獨立的本體。而諸理念中的善理念則是終極的最高存在：

  知識的對象不僅從善得到它們的可知性，並且從善得到它們自己的存在的實在性，但是善自己卻不是存在，而是超乎存在之上，比存在更有尊嚴更有威力的東西。[84]

  亞里士多德進一步推進了柏拉圖的理論。就亞里士多德而言，「ousia」兼有「本體」、「存在」的含義。他認為本體是獨立存在的東西，是一切屬性的承擔者，從語言和邏輯上說，它是處於主詞地位，其他表示數量、性質的範疇依附於本體，處於賓詞的地位，只能用來說明主詞。進而認為本體的主要特徵是：它是「這個」而不是「如此」，是獨立的，可以分離存在的，本體在保持自身不變的同時，允許「由於自身變化」而產生不同的性質。例如，同一個人可以有時生病，有時健康，但仍然是這一個人。本體是變中不變的東西，是生成變化的基礎。對此，亞里士多德明確指出，這是本體的最突出的標誌。

  正是這種早期自然哲學的追求萬物本原的理論，由蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德相繼推進為追求定義（本質）、理念、本體，從而出現了瑰麗宏偉的形而上的美學理論。也正是亞里士多德將美提高到終極第一原理的高度。

  四 崇尚美

  古希臘民族高度崇尚美，幾乎達到了無以復加的程度。這種普遍愛美的風氣，幾乎滲透到一切領域。眾多的文獻可以證實這點。荷馬在他的史詩中提到阿喀琉斯和尼柔斯（Nireus，小亞細亞西部近海敘墨島首領），說在攻打特洛伊的群英大會中，他們兩個人是最美的希臘人；希羅多德說斯巴達人卡利克拉德是和波斯作戰的希臘人中最美的。一切敬神的慶祝、重大的典禮，都等於是健美比賽。雅典挑選最美的老人在雅典娜慶祝大會中執樹枝，伊利斯挑選最美的男子向本邦的女神獻納祭品。在斯巴達的基姆諾班提斯大會中，凡是身材不夠高大，儀表不夠魁偉的將軍和名人，不能居於遊行的合唱隊伍中的前列。亞里士多德的學生塞奧弗拉斯特說，斯巴達人要他們的國王阿爾基達瑪繳納罰金，因為他娶了一個矮小的女人，大家認為她只能生出一個渺小的後代，生不出國王來。鮑薩尼阿（Pausanias，鼎盛年約150年）在阿卡狄亞發現有些美女比賽會已有9個世紀的歷史。重視鍛鍊身體的舞蹈和體育，既與戰爭有關，也與健美有關，以致在希臘人中，培養完美的身體成為人生的主要目的。正是這種崇尚美的精神，促進了希臘雕塑、繪畫等的高度發展和繁榮。結果正像丹納所概括的那樣：

  這是由教育培養出來的感情，這感情反過來影響教育，使教育以培養健美為目的。當然，種族本來是美的，但他用制度使自己更美；意志把自然（人體）加工過了，而塑像藝術更進一步，把經過琢磨的自然也只能做到一半的功夫加以完成。[85]

  那些美輪美奐的雕塑的原作，絕大部分已經蕩然無存，但從摹作中仍可以略窺其端倪。諸如，德爾斐的「西夫諾斯寶庫」、「受傷的阿瑪戎」、「赫格索斯墓碑浮雕」、巴特農神廟飾帶的浮雕、「克尼多斯的阿佛洛狄忒」、「赫耳墨斯」、「受傷的尼俄柏」、「捉蜥蜴的阿波羅」、「薩提洛斯」、「貝爾維德爾的阿波羅」等。

  這種崇尚美的觀念，在哲學家的思想中得到了反映。柏拉圖在他的著作中，就深以其先人和繼父等的美貌自傲。在《卡爾米德篇》中，就盛讚其父族、母族生下最美、最優秀的後代，在美和善，以及在一切與幸福有關的德性方面都出類拔萃。盛讚其繼父珀里蘭佩（Pyrilampes）被派到波斯等國家時，「沒有一個人長得比他更俊美更高大」等。[86]

  正是舉國上下一致崇尚美的這種觀念，促使蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德以「美」來論證其形上學理論。還要指出，他們在進行這項論證時，往往將美與善等價齊觀。因為，希臘人習慣於將「善」看作是最高準則，是人和城邦所追求的極致、最高目的。這種將「美」與「善」等價齊觀的觀念，後世的學者是注意到了的。狄金森在其《希臘人的生活觀》中，不只一次指出過，希臘人的審美觀和倫理觀是一致的、同一的：

  美的觀念和善的觀念的融合，是希臘人的藝術理論的核心觀點，正是這種觀點有助於我們理解，為什麼他們認為藝術就是教育。根據他們的觀點，藝術的目的不僅是快感，儘管快感對藝術說來是根本的，但是同時也是教誨。[87]

  對希臘人的藝術來講，同對他們的倫理學來講一樣，關鍵是美和善的融合；所以這是很自然的，在討論他們的藝術時，要堅持藝術的倫理價值，在討論他們的道德理想時，要堅持它的審美意義。[88]

  實際情況正是這樣。蘇格拉底等不僅將審美意義上的美和倫理意義上的善相提並論，並且往往以「美」來論證其哲學體系的形而上理論。蘇格拉底在《呂西斯篇》中，將美和善等量齊觀，將美和善看作是一回事。[89]而且在《大希庇亞篇》中，以「美自身」來論證其理念論的同時，進而認為美是善的原因：

  所以如果美是好（善）的原因，好（善）就是美所產生的。我們追求智慧以及其他美的東西，好像就是為著這個緣故。因為它們所產生的結果就是善，而善是值得追求的。因此，我們的結論應該是：美是善的父親。[90]

  柏拉圖在他確立理念論的主要對話篇（《斐多篇》、《會飲篇》、《斐德羅篇》、《國家篇》）中，正是以美理念來論證其理念論的。在上述前三篇對話中，傾向於美理念和善理念不分軒輊，如《會飲篇》就是這樣：

  愛神既然缺乏美的東西，而善的東西既然同時也是美的，他也就該缺乏善的東西了。[91]

  只有到了《國家篇》中，由於突出理想國理論，他才將善理念置於包括美理念在內的一切理念之上。

  由此也足以表明，在蘇格拉底和柏拉圖的體系中，美理念已超出審美、倫理的範圍，它兼具本體、共相、目的、模型、本質等含義。亞里士多德更是始終如一，將美形式和善形式相提並論，而且從終極第一原理、理性、神、第一動者的意義上來肯定和論證美：

  永恆的美和真正的原初的善。[92]

  最高的美和最高的善。[93]

  中期古典時代的希臘美學思想鼎盛時期，正是以代表整個希臘哲學巔峰的亞里士多德的形而上的「最高的美」宣告終結。

  [1] 《馬克思恩格斯全集》，第25卷，371頁，北京，人民出版社，1974。

  [2] 《馬克思恩格斯全集》，第23卷，371頁注24，北京，人民出版社，1972；《馬克思恩格斯全集》，第25卷，909頁。

  [3] 《馬克思恩格斯選集》，第3卷，524頁，北京，人民出版社，1995。以上關於「希臘古典時代」一般特徵的敘述，參見《世界上古史綱》，下冊，157～158頁。

  [4] 《馬克思恩格斯全集》，第1卷，113頁，北京，人民出版社，1956。

  [5] 根據齊默恩的統計，在伯里克利領導下，僅公元前447—前432年的十六年左右，用於興建廟宇和雕塑的費用即高達800塔蘭特金幣，折合1931年左右幣值的英鎊達960萬之多。參見《希臘國家》，411～412頁。

  [6] 參見埃姆林—瓊斯《伊奧尼亞人和希臘化：小亞細亞早期希臘居民的文化成就研究》第七章「後果：伊奧尼亞人對希臘化的遺產」等。

  [7] 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，133頁。

  [8] 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，162頁。

  [9] 同上書，516～517頁。

  [10] 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，517頁。

  [11] 關於雅典的總人口及其組成的統計數字，歷來有不同的估算。這裡根據的是戈姆在1933年發表的《雅典人口》一書的研究成果，並參見他為《牛津古典辭典》所寫的「希臘人口」詞條。

  [12] 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，291頁。

  [13] 同上書，516頁。

  [14] 亞里士多德：《雅典政制》，第35章第4節。

  [15] 柏拉圖：《國家篇》，123A。

  [16] 《馬克思恩格斯選集》，第4卷，115頁，北京，人民出版社，1995。

  [17] 柏拉圖：《國家篇》，578E。

  [18] 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，130頁。

  [19] 同上書，133頁。

  [20] 修昔底德：《伯羅奔尼撒戰爭史》，239頁。

  [21] 同上書，239頁。

  [22] 同上書，443頁。

  [23] 同上書，435頁。

  [24] 湯因比：《人類與大地母親》，241頁。

  [25] 丹納：《藝術哲學》，47頁，北京，人民文學出版社，1963。

  [26] 同上書，293頁。

  [27] 里克特：《希臘藝術手冊》，第45頁，杭州，浙江美術學院出版社，1989。

  [28] 轉引自里克特：《希臘藝術手冊》，68～69頁。

  [29] 里克特：《希臘藝術手冊》，69頁。

  [30] 同上書，89頁。

  [31] 轉引自里克特：《希臘藝術手冊》，92頁。

  [32] 丹納：《藝術哲學》，273頁。

  [33] 同上書，273頁。

  [34] 普盧塔克：《伯里克利傳》，第12章第1～3節。

  [35] 湯因比：《人類與大地母親》，247頁。

  [36] 洛里哀：《比較文學史》，33頁。

  [37] 埃斯庫羅斯：《被縛的普羅米修斯》，1001—1006行。

  [38] 《馬克思恩格斯全集》，第40卷，190頁，北京，人民出版社，1982。

  [39] 參見羅念生：《論古希臘戲劇》，44～57頁，北京，中國戲劇出版社，1985。

  [40] 黑格爾：《美學》，第1卷，279～280頁，北京，商務印書館，1981。

  [41] 亞里士多德：《詩學》，1460b34。

  [42] 羅念生：《論古希臘戲劇》，71頁。

  [43] 亞里士多德：《詩學》，1460b34—35。

  [44] 亞里士多德：《詩學》，1453a29—30。

  [45] 默雷：《古希臘文學史》，268頁。

  [46] 同上書，291頁。

  [47] 參見羅念生：《論古希臘戲劇》，69～82頁。

  [48] 洛里哀：《比較文學史》，33頁。

  [49] 默雷：《古希臘文學史》，301頁。

  [50] 柴達霍姆：《彩色插圖世界文學史》，22頁。

  [51] 默雷：《古希臘文學史》，310～311頁。

  [52] 羅念生等譯：《阿里斯托芬喜劇集》，「序」，35頁，北京，人民文學出版社，1954。

  [53] 參見葉秀山：《古代雅典民主制與希臘戲劇之繁榮》，載《美學》第2期，上海，上海文藝出版社，1980。

  [54] 湯因比有這樣一種值得注意的評價：「雅典對公元前5世紀希臘文化與眾不同的貢獻，主要在戲劇藝術、哲學和瓶飾繪畫藝術諸領域。」見所著《人類與大地母親》，246頁。

  [55] 亞里士多德：《動物的構造》，642a28—29。

  [56] 西塞羅：《圖斯庫蘭的談話》，第5卷第4章第10節。

  [57] 黑格爾《哲學史講演錄》第1卷，17l頁，第2卷，3、151頁。

  [58] 希羅多德：《歷史》，第5卷第78節。

  [59] 索福克勒斯：《安提戈涅》，第335～373行。

  [60] 第歐根尼·拉爾修：《著名哲學家的生平和學說》，第1卷第12節。

  [61] 亞里士多德：《形上學》，982b11—22。

  [62] 柏拉圖：《大希庇亞篇》，296A。

  [63] 柏拉圖：《斐多篇》，67E。

  [64] 柏拉圖：《伊璧諾米篇》，974C。

  [65] 柏拉圖：《會飲篇》，209A。

  [66] 柏拉圖：《美諾篇》，88C。

  [67] 柏拉圖：《普羅塔哥拉篇》，352D。

  [68] 柏拉圖：《斐多篇》，69A—E。

  [69] 柏拉圖：《法律篇》，906B。

  [70] 亞里士多德：《形上學》，981a26—30。

  [71] 同上書，981b30—982a3。

  [72] 同上書，1059a18。

  [73] 由於理解的不同，國內外學者們對「theoria」有不同的譯法。羅斯、哈迪、奧茨等譯為「contemplative」（「思辨的」）；奧根譯為「sophia—philosophicwisdom」（「哲學的智慧」）；格思里和喬基姆等譯為「theoretical reason」（「理論理性」）。國內美學界似傾向於譯為「觀照」，朱光潛在其所譯的《柏拉圖對話集》中就是這樣。馮契主編的《哲學大辭典》中所收入的該詞條，大體上也是這樣：「觀照（contemplation）（1）亦譯『觀審』。又稱『審美觀照』。與『審美』相通。是『審美』概念的前身。」（該辭典第712頁）將「comtemplation」譯為「觀照」，可能比較接近詞源上所來自的拉丁語「contemplatus」。根據《新韋伯斯特英語國際大辭典》該詞條的解釋，大體有以下含義：（1）默禱，冥想超越世俗的事物；（2）神秘的意識到神存在的狀態；（3）沉思，考察；（4）凝視，堅定不移和聚精會神的觀察的活動，如觀察某事物（如圖畫或風景）；（5）靜觀；（6）預期、預料，對未來事情的打算或考慮的行動。就希臘語「theoria」來講，確有宗教上神秘的含義。這點在柏拉圖和普洛丁的哲學和美學思想中，譯為「觀照」未嘗不可以，柏拉圖將人的認識，上升達到真、善、美相統一的境界。即是「觀照」。就柏拉圖而言，其哲學和美學思想，確有神秘的因素，但從本質上講，他畢竟是一個理性主義者，所以我們傾向於將柏拉圖所使用的「theoria」譯為「凝神觀照」。就普洛丁而言，大體上接近柏拉圖使用的含義，唯宗教神秘的因素更濃厚些。他將「theoria」理解為一種精神、理智的活動，其目的是通過這種認識活動，達到與神或太一相結合，或即回到神或太一那裡。至於亞里士多德在這裡所使用的「theoria」似已摒棄了其固有的非理性的宗教神秘因素，所以我們將其譯為「思辨」或「理論」。

  [74] 亞里士多德：《形上學》，1026a32—33。

  [75] 亞里士多德：《尼各馬科倫理學》，2277b25—26。

  [76] 亞里士多德：《政治學》，1269a34，1273a32—b7。

  [77] 同上書，1329a1。

  [78] 同上書，1333a33—1334a11。

  [79] 同上書，1334a24。

  [80] 同上書，第7卷第5章。

  [81] 亞里士多德：《大倫理學》，1198b15—20。

  [82] 亞里士多德：《政治學》，1337b30—38。

  [83] 亞里士多德：《形上學》，981b20—27。

  [84] 柏拉圖：《國家篇》，509B。

  [85] 丹納：《藝術哲學》，318頁。

  [86] 柏拉圖：《卡爾米德篇》，158A—B。

  [87] 狄金森：《希臘人的生活觀》，204頁，倫敦，1924。

  [88] 同上書，240頁。

  [89] 柏拉圖：《呂西斯篇》，216D。

  [90] 柏拉圖：《大希庇亞篇》，296E—297A。

  [91] 柏拉圖：《會飲篇》，201C。

  [92] 亞里士多德：《動物的運動》，700b34—701a2。

  [93] 亞里士多德：《形上學》，1072b33。