一 建構「嚴密科學的哲學」的危機：轉向生活世界

  胡塞爾一生追求建立一門「嚴密科學的哲學」，而在他的心目中，所謂「嚴密科學的哲學」具有二重性：一方面追求成為絕對真理的體系，要求具有絕對的有效性，因為「哲學的目的就在於那種超越一切相對性的絕對終極有效的真理」[2]；另一方面，正是因為具有絕對真理的秉性，所以「嚴密科學的哲學」能夠為人的價值和意義的實現提供基礎。「就哲學的歷史目的性而言，它是所有科學中最偉大、最嚴密的科學。它恰如其分地表達了對純粹的、絕對的認識的終極要求，與此相應的是對純粹的、絕對的價值和願望的要求。」[3]這就是說，「嚴密科學的哲學」表現為真理和價值的雙重追求，既追求知識上的絕對性，又追求生活上的可能性，而哲學的真理追求的是生活的倫理得以可能的基礎。正因為如此，「嚴密科學的哲學」同時具有真理意義和價值意義，體現著一種新的哲學理性。

  在胡塞爾看來，對「嚴密科學的哲學」的探索激發了蘇格拉底和柏拉圖的哲學動機，推動了笛卡爾的主體反思，並以激進的形式在康德的批判哲學中得到集中體現。然而，問題在於，「在哲學的各個時期里，幾乎沒有一個時期能夠達到所預期的成為嚴密科學的這一要求」[4]。胡塞爾的這一論述並不是說哲學是一門不太完善的科學，而是說哲學至今還根本不是一門科學，作為「嚴密科學的哲學」至今還沒有真正起步，其開端還有待尋求。

  胡塞爾本人對其現象學的努力自視甚高，認為一部歐洲哲學史就是追求「嚴密科學的哲學」的歷史，而現象學就是這一歷史進程的終點和頂點。如果說蘇格拉底、柏拉圖、笛卡爾和康德的哲學努力是歐洲哲學史上三次「哥白尼式的革命」，那麼，現象學的努力就是歐洲哲學史上第四次「哥白尼式的革命」，而且這是最後一次革命，也是最徹底的革命。正是在這個意義上，胡塞爾斷言：現象學是整個近代哲學「秘而不宣的期待」，同時又是我們這個時代「隱秘的渴望」。為了建立這樣一種「嚴密科學的哲學」，胡塞爾很費了一些周折。前期，他提出現象學還原的設想，力圖通過給哲學劃界來保證哲學起點的純潔性；力圖通過純粹意識領域的結構分析，找出具有意向作用並與意向對象相關聯的先驗自我。然而，胡塞爾在此同樣陷入「危機」或困境之中。

  在胡塞爾看來，哲學要獲得絕對自明的開端，必須「懸置」一切日常觀念、科學見解和生物學思想，專注於純粹意識現象。這就是所謂的現象學還原。胡塞爾斷定，在懸置了對外部世界的信仰，對人類全部認識加了括弧之後，剩下的就只是純粹意識領域，或者說「可以循此路徑進入純粹意識」。然而，意識總是處於不斷流動的過程之中，並在流動過程中一個接一個顯現出來，形成體驗流的。其中，當前所顯現的現象是清楚的，尚未顯現的現象可以憑藉推測在一定程度上加以把握，已經消逝的現象可以根據記憶在一定程度上加以把握。每當意識的內容顯現出來的時候，「意識著」的行為和行為主體的「我」也同時顯現出來。

  所以，只要我們專注於意識的體驗流，就會絕對清楚地把握住這個思著的「我」。即使我的記憶發生誤差，但在回憶時那個記憶著的「我」是自明地顯現的；即使我的推測不一定準確，但在推測時那個推測著的「我」是自明地顯現的；即使我可以懸置一切、懷疑一切，但在懸置、懷疑時那個懷疑著的「我」是自明地顯現的。

  這樣，胡塞爾就獲得了同笛卡爾一樣的哲學開端：「作為思維者的我的體驗流，不論它尚未被把握到什麼程度，不論在已逝去的和在前方的體驗流領域內未被認知到什麼程度，只要我在其現實現前中注視著這個流動的生命，並因此把我自己把握為這個生命的純主體……我就無條件地和必然地說：我存在著，這個生命存在著，我生存著：cogito（我思著）。」[5]

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  在如何理解「我思」上，胡塞爾與笛卡爾又存在著巨大的分歧。笛卡爾斷定，「我思」不是存在於時空中的精神實體，理性是一種實體理性。胡塞爾認為，當「我思」時所顯現的「我」既不是物質實體，也不是精神實體，而是作為思的活動的執行者和承擔者出現的。胡塞爾所說的「我思」是純粹意識的一種功能，是與笛卡爾的實體理性不同的先驗理性。

  人的意識行為是一種意識流，當某一個意識行為發生的時候，我們能察覺到與這個行為相伴隨的自我的存在。問題在於，當一個意識行為過渡到另一個意識行為的時候，或者當意識行為中斷後又重新開始的時候，我們如何知道或如何保證這一連續的或中斷後又產生的行為的「執行者」是同一個自我？在胡塞爾看來，我們的意識內容所具有的同一性，是我們通過反思得到的。當「我」反思這些「思」的行為時，發現它們具有連貫性和同一性，這種連貫性、同一性依賴於「我」這個中心；這個「我」不能脫離意識之流，他不是在意識流之外，而是生存於意識流之中；意識流顯現出來的現象沒有空間特徵，卻有時間特徵，只不過這些現象在時間上的先後相繼關係發生於純粹意識之內，所以，可稱為「內在時間」。

  這樣，「我」在意識流之中就同時面對著過去、現在和未來三個時間維度，是可以自由地離開或返回自身的「自由存在者」。「這個作為『自由存在者』的純粹自我具有我思的普遍樣式。但是『作為自由存在者』一詞只不過表示自由地離開自身或自由地返回自身這類生存樣式，自發行為的生存樣式，對客體有某種經驗、痛苦等等的生存樣式。」[6]

  「我」雖然貫徹於意識的體驗流中，但「我」本身並不是意識行為及其相關內容的體驗流。「我」是體驗的主體，不會隨著每一意識體驗的消逝而消失，而是不斷變化的意識體驗流中的不變者，具有絕對的自明性。胡塞爾指出：「自我似乎是連續地、甚至必然地存在著，而且這種連續性顯然不是一種呆滯持存的體驗的、一種『固定觀念』的連續性。自我倒不如說是屬於每一來而復去的體驗；它的『目光』通過每一實顯的我思指向對象。這種目光射線是隨著每一我思而改變的，它隨著每一新我思重新射出，又隨其一道而消失。然而自我是某種同一物。從本質上看，每一自我至少能施予變化，來而復去，即使人們會懷疑每一自我是否是一種必然的事項，而不只是，如我們所見的那樣，一種事實上事項。然而相反，純粹自我似乎是某種本質上必然的東西；而且是作為在體驗的每一實際的或可能的變化中某種絕對同一的東西，它在任何意義上都不可能被看作是體驗本身的真實部分或因素。」[7]

  這就是說，「我」是意識行為的統攝者，處於意識之流的核心，意識行為從我這裡「發射」出去，最後又回歸到我這裡。我的「發射」功能就是意識行為的方式，具有一種指向作用，即「意向性」，而意向性所外指的對象，並不是外在的客觀的東西，而是意識之內的「意向相關對象」。「我」作為意識之流中的一個「極」，會通過各種各樣的意識行為指向意識對象。通過這種方式覺察到的「我」是純粹自我或先驗自我。

  在胡塞爾看來，「先驗自我」是先於世界的，是我們進行「判斷」的唯一源泉，外在的事物、自然乃至身體都是存在的，但如果沒有「我」，它們的存在沒有任何意義，「我」作為思的活動的「中心」和「發射極」，首要的作用就是賦予對象以意義。「對象世界，是為我而存在的世界，是現在和未來都一直是為我而存在的世界，是僅僅因為我才會存在的世界——這個世界及其全部對象都要從我自己這裡，也就是從唯一與先驗現象學還原相聯結後才居於首要位置的自我這裡，派生其全部意義和存在方式。」[8]

  胡塞爾費盡心機地將先驗自我確立為哲學思考的自明性開端，作為新的哲學理性的基礎或表徵，但實際上仍然給自我施加了諸多的限制。這樣，胡塞爾便進入現象學的最大難題：唯我論的困境和主體際性問題。

  具體地說，如果世界上只有一個自我，我能夠根據意識流的連貫性、同一性做出自我是意識流的「中心」或「統攝者」的結論。問題在於，世界上存在著許多的自我，我需要以其他的意識流為參照來區分我的意識流。如果我不能對我的意識流與他人的意識流進行區分，那麼，我就不能確保我的意識流的連貫性和同一性，我的自我的證明就成了問題；如果我可以進行這種區分，那麼，我必須確認不同的意識流的同一性，進而論證不同的意識流的統攝者——不同的自我。概言之，確認我的意識流要以確認別人的意識流為前提，確認別人的意識流要以確認我的意識流為前提，這種循環論證正是胡塞爾所面臨的理論難題。

  為了解決這一理論難題，胡塞爾求助於「同感」這個心理學概念，並認為在「純粹心理學」領域內，同感是一種意識流的互動，通過這種互動，許多封閉的意識流（不同的自我意識）與「我」的意識流聯結在一起。這樣，我們不僅可以利用那些在本己意識中被認識的東西來解釋陌生意識，而且可以利用在陌生意識中藉助交往而被認識的東西來解釋本己意識，從而解決意識通過什麼樣的交往關係對陌生意識發揮影響，或者精神以什麼方式進行純粹的相互作用的問題。可是，這仍是一種循環論證。

  為了打破這種循環論證，胡塞爾探討了「移情作用」。按照胡塞爾的觀點，對原初所與的物理對象，通過簡單的直觀來認識；對我們自身的意識狀態，藉助內在的知覺來認識；而對「他人的意識經驗」，要通過「移情作用」來認識。「移情作用」，本義是指把自己的情感外射到審美對象中去，使自己和對象融為一體。胡塞爾借用「移情作用」一詞，是想藉此說明「我」如何能知道他人的意識體驗，即我知道我自己的行為是受「我」的意識指導的，由此設想他人的行為背後也有意識。具體地說，由於我的身體與他人的身體一樣，我的行為也同他人的行為一樣，所以，我會自然地設想，他人的行為和我的行為一樣是受意識指導的。在通常情況下，關於他人的身體和行為的表象同關於他人也有意識的印象，幾乎是同時浮現在我的意識層面。

  為了進一步解決理論難題，胡塞爾又探討了「統覺」。在胡塞爾看來，我們不是孤零零地接受感性材料，而是將零碎的、雜多的材料組織起來，形成統一的知覺內容。這就像我偶爾觀察窗外的樹一樣，有時我注意的是樹葉，有時注意的是樹幹，但是，無論我看到樹的哪一個部分，在我的意識中都會浮現出一個統一的樹的形象。在這樣表象中，我所看到的樹的部分是清晰地顯現出來的，我沒有看到的部分是通過回憶和聯想隱隱約約地顯現出來的。雖然隨著我的注意力的變化，清晰的部分和隱約的部分會發生相應的變化，但我關於樹的各部分的知覺總是作為一個統一的表象而出現的。在胡塞爾看來，這就是統覺的功能。統覺的這一特點也可以用於我對他人的自我的認知。雖然我們只是看到了他人的身體和行為，沒有看到他人的意識，但是，在我關於他人的統覺中，我們把他人視為有意識的，在這一統覺中他人的身體、行為和意識是共現的。

  通過「移情作用」和「統覺」概念的引入，胡塞爾對與我的自我相關的他人的自我進行了推導和證明，推導出主體際性的世界的存在，並斷言：「在自我裡面，在被先驗地還原了我的意識體驗的範圍內，我把世界（包括他人）——不是按它的經驗意義當作（比如說）我的私有的綜合構成來進行體驗，而是當作一個不是我自己的、實際上對每一個人都存在的、其對象是每一個人都可以理解的主體際性的世界來進行體驗。」[9]

  從先驗自我到主體際性的世界，胡塞爾的理論跨度很大，而且由於他逐漸意識到其中的巨大困難而使他本人猶豫動搖、語焉不詳。所以，在後期，胡塞爾有意迴避意識領域的先驗自我的話題，而將研究興趣轉移到「人格的自我」和「生活世界」的課題上，並認為每一人格的自我都積極地同周圍世界打交道，並通過這種交往體現自己獨特的能力、性格、習慣、態度和動機。一句話，人格的自我是在生活世界中的自我。這無疑具有合理性，因為人生活其中的周圍世界是人的本質力量的對象化。

  人與世界的關係是一種「為我而存在」的關係。問題在於，這種「為我而存在的關係」是在人的實踐活動中生成的，人的實踐活動是人生活其中的周圍世界的本質和基礎；同時，人本身也是一種實踐中的存在，自我與他人的關係是在實踐活動中發生的。正如馬克思所說，「人同自身的關係只有通過他同他人的關係，才成為對他說來是對象性的、現實的關係」，而「自我異化只有通過同其他人的實踐的、現實的關係才能表現出來」。[10]換言之，人生活其中的周圍世界以及自我與他人的關係問題不是一個意識領域內的思辨問題，而是一個現實的實踐問題。只要胡塞爾將其視域局限在純粹意識的範圍內，就永遠不可能從哲學上解決「自我」、「他人」、「世界」及其關係這樣的問題。

  胡塞爾本人已經意識到他所面臨的理論難題，而且他對純粹自我是否真正自明的問題一直心存疑慮。在藉助「同感」、「移情」和「統覺」等概念之後，胡塞爾仍未走出唯我論的困境。實際上，這種未加「懸置」的「借用」正是胡塞爾本人一再反對的做法，並可能走向他所批判的心理主義的死胡同。理論的困境使胡塞爾意識到，哲學應關注現實，轉向對生活世界的探討。