三 歷史唯物主義的創立：終結以抽象本體論為基礎的形上學

  在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯指出：「隨著自然科學領域中每一個劃時代的發現，唯物主義也必然要改變自己的形式；而自從歷史也得到唯物主義的解釋以後，一條新的發展道路也在這裡開闢出來了。」[63]「這條新的發展道路」，就是從人的存在方式——實踐——出發，去理解和把握人與自然和人與社會的關係，即人與世界的關係，從社會存在出發去理解自然存在，從人的存在出發去解讀存在的意義。這樣，歷史唯物主義便終結了形上學，並使西方哲學從傳統形態轉向現代形態。

  這裡所說的形上學，不是指它的轉義，即與辯證法相對立意義上的思維方法，而是指其本義，即關於超驗存在之本性的哲學形態。「形上學就是一種超出存在者之外的追問，以求回過頭來獲得對存在者之為存在者以及存在者整體的理解。」[64]海德格爾的這一見解正確而深刻。形上學產生之初，研究的就是超感覺的、經驗以外的對象，關注的就是存在物作為存在的那種本質，追求的就是一切實在對象背後的那種「初始本原」、「終極存在」，並把這種存在看作具體事物和特殊存在的「最基本依據」，即本體，然後據此推論出其他一切。正是在這個意義上，亞里士多德認為，哲學以「尋求最高原因的基本原理」為宗旨，因而是一切智慧中的「最高的智慧」。

  形上學在對存在的存在和世界終極根據的探究中，確立了一種嚴格遵循邏輯的推理規則，即從公理、定理出發，按照推理規則得出必然結論。這無疑具有積極意義，標誌著理論形態的哲學的誕生。然而，從柏拉圖、亞里士多德一直到黑格爾，形上學中的存在日益脫離現實的事物和現實的人，成為一種抽象的存在、抽象的本體，甚至成為一種君臨人與世界之上的神秘的主宰力量。「形上學響應作為邏各斯的存在，並因此在其主要形態上看，形上學就是邏輯學，但卻是思考存在者之存在的邏輯學，因而就是從差異之有差異者（Differenten）方面被規定的邏輯學：存在——神——邏輯學。」[65]這裡，存在和存在者被混淆了，人的存在被遮蔽了，人的能動性和主體性、人的自由和價值都被消解在這種抽象的本體之中，不管這種抽象的本體是「絕對理性」還是「抽象物質」。

  同時，形上學又逐步演變成一種凌駕於一切科學之上的「科學的科學」，它自視發現了最普遍、絕對可靠、自明的理性概念和原則，從而能夠推演出全部知識體系。換言之，哲學成了全部知識和科學的基礎。實際上，這是一種虛妄。用海德格爾的話來說，就是「對哲學的能力的本質做這樣的期望和要求未免過於奢求」[66]。無論是作為「知識的總結」，還是作為「科學的科學」，形上學這種哲學形態實際上既充當了科學的「運動員」，又充當了科學的「裁判員」，與現代科學的發展已處於一種對立的狀態，成為一種「多餘」的「科學」。恩格斯在《反杜林論》中指出：「一旦對每一門科學都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關於事物的知識的總聯繫中的地位，關於總聯繫的任何特殊科學就是多餘的了。於是，在以往的全部哲學中仍然獨立存在的，就只有關于思維及其規律的學說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關於自然和歷史的實證科學中去了。」[67]在《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》中，恩格斯重申：「對於已經從自然界和歷史中被驅逐出去的哲學來說，要是還留下什麼的話，那就只留下一個純粹思想的領域：關于思維過程本身的規律的學說，即邏輯和辯證法。」[68]

  從歷史上看，近代唯物主義一開始具有反對形上學的傾向。在培根那裡，唯物主義「還以樸素的形式包含著全面發展的萌芽。物質帶著詩意的感性光輝對整個人發出微笑」[69]。在孔狄亞克眼中，「形上學不是科學」，而是「幻想和神學的偏見」。然而，近代唯物主義的發展卻使它事與願違，即從提出以人為中心並倡導人道主義轉到以物質為主體並「漠視人」[70]，剛從神權的重壓下解放出來的人在近代唯物主義那裡又變成了一架「機器」，那種脫離現實的人及其活動的「抽象的物質」成了「一切變化的主體」。近代唯物主義把哲學變成了一個龐大的「自然體系」，這種「自然體系」成了消融一切的「鹽酸池」，人和人的存在都被消融在這種「抽象的自然」、「抽象的物質」之中。

  這就勢必導致哲學的轉向，即探討人及其認識活動的能動性，並突出自我意識作用。執行、完成這一「轉向」並因此聲名顯赫的是康德和黑格爾，而且黑格爾又建立起一個龐大的、包羅萬象的形上學王國。正如馬克思所說，「黑格爾天才地把17世紀的形上學同後來的一切形上學以及德國唯心主義結合起來並建立了一個形上學的包羅萬象的王國」，從而使形上學「在德國哲學中，特別是在19世紀的德國思辨哲學中，曾經歷過勝利的和富有內容的復辟」。[71]

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  之所以是一次「勝利的復辟」，是因為黑格爾的「思辨的形上學」以最宏偉的方式概括了全部形上學的發展，「這是一次勝利進軍，它延續了幾十年，而且決沒有隨著黑格爾的逝世而停止。相反，正是從1830年到1840年，『黑格爾主義』取得了獨占的統治，它甚至或多或少地感染了自己的敵手；正是在這個時期，黑格爾的觀點自覺地或不自覺地大量滲入了各種科學，也滲透了通俗讀物和日報，而普通的『有教養的意識』就是從這些通俗讀物和日報中汲取自己的思想材料的」[72]。

  之所以是一次「富有內容的復辟」，是因為黑格爾的「思辨的形上學」是同概念辯證法融為一體的，這種辯證法的實質就是作為推動原則和創造原則的「否定性的辯證法」。「黑格爾的《現象學》及其最後成果——辯證法，作為推動原則和創造原則的否定性——的偉大之處首先在於，黑格爾把人的自我產生看做一個過程，把對象化看做非對象化，看做外化和這種外化的揚棄；可見，他抓住了勞動的本質，把對象性的人、現實的因而是真正的人理解為人自己的勞動的結果。」[73]儘管黑格爾的「否定性的辯證法」只是人類歷史運動的「抽象的、邏輯的、思辨的表達」，但它畢竟「第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式」[74]，因而使形上學實現了「富有內容的復辟」。這種發展了人的能動方面的「否定性的辯證法」，像一條永恆的金帶貫穿在黑格爾的「思辨的形上學」中。

  然而，黑格爾只是在形式上肯定了人的能動性，由於他把人僅僅看作「絕對理性」自我實現的工具，所以又從根本上徹底地剝奪了人的能動方面。這就是說，在黑格爾哲學中，不僅本體成為一種抽象的存在，人也成為一種抽象的存在，消失在「絕對理性」的陰影之中。「絕對理性」成為一種新的迷信，高高地聳立在祭壇上讓人們頂禮膜拜。如果說柏拉圖哲學是全部形上學的真正濫觴，那麼，黑格爾哲學就是全部形上學的巨大淵藪。一句話，黑格爾哲學是形上學的集大成者和發展頂峰。因此，哲學的進一步發展必然從批判黑格爾哲學開始，對黑格爾哲學的批判則意味著對「一切形上學」的批判。

  到了19世紀中葉，隨著自然科學的獨立化並「給自己劃定了單獨的活動範圍」；隨著社會生活的發展並凸顯了人的異化了的生存狀態，人們開始把「全部注意力集中到自己身上」，那種脫離了實證科學，脫離了人的存在的形上學便失去了自身的神聖光環，「變得枯燥乏味了」。隨著時間的推進，形上學不僅「在理論上威信掃地」，而且「在實踐上已經威信掃地」。[75]反對形上學因此成為一種潮流、一種時代精神。馬克思以其敏銳的觀察力注意到這一趨勢，明確提出「反對一切形上學」，並斷言：「形上學將永遠屈服於現在為思辨本身的活動所完善化並和人道主義相吻合的唯物主義。」[76]在《神聖家族》中，馬克思認為，費爾巴哈的唯物主義在理論方面體現了這種唯物主義。「只有費爾巴哈才立足於黑格爾的觀點之上而結束和批判了黑格爾的體系，因為費爾巴哈消解了形上學的絕對精神，使之變為『以自然為基礎的現實的人』；費爾巴哈完成了對宗教的批判，因為他同時也為批判黑格爾的思辨以及全部形上學擬定了博大恢宏、堪稱典範的綱要。」[77]實際上，費爾巴哈並未完成「結束」黑格爾哲學和「消解」形上學的任務。完成這一歷史任務，並真正創立「為思辨本身的活動所完善化並和人道主義相吻合的唯物主義」的，不是費爾巴哈，而是馬克思本人。

  在哲學史上，馬克思和孔德同時舉起了批判形上學的大旗。在時代性上，馬克思的反對形上學與孔德的拒斥形上學具有一致性，二者對形上學的批判實際上是對近代哲學以及整個傳統哲學的批判，這是現代精神對近代和古代精神的批判；在指向性上，馬克思的反對形上學與孔德的拒斥形上學卻有本質的不同。孔德從自然科學的可證實和精確性原則出發批判形上學，力圖用實證科學精神來改造和超越傳統哲學，並把哲學局限於現象、知識以及可證實的範圍內；馬克思則從人的存在出發去批判形上學，認為反對形上學之後，哲學應轉換自己的理論主題，聚焦人的世界，對人的異化了的生存狀態給予深刻批判，對人的價值、自由和解放給予深切關注。

  形上學的基礎是本體論。從根本上說，馬克思批判並終結形上學的工作就是從本體論層面上發動並展開的。按照馬克思的觀點，人類的第一個歷史活動，也是每日每時必須進行的基本活動，就是生產滿足人的生存所需要的資料，即「生產物質生活本身」[78]，「而人們的存在就是他們的現實生活過程」[79]。人正是在這種「生產物質生活」的實踐活動中得以生存和發展的，自然正是在這種「生產物質生活」的實踐活動中轉化為「人化自然」、人的存在的，「土地只有通過勞動、耕種才對人存在」[80]。實踐是對象化的活動，在人的實踐活動中生成的存在是對象性的存在。「工業的歷史和工業的已經生成的對象性的存在，是一本打開了的關於人的本質力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學。」[81]

  與形上學不同，歷史唯物主義關注的不是與人無關的「抽象的自然」、「抽象的存在」，而是人的現實存在；關注的不是所謂的「終極存在」、「原初物質」，而是「對象、現實、感性」何以成為這樣的存在，自然的物何以成為「可感覺而又超感覺」的「社會的物」。「被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界，對人來說也是無」[82]，或者說，是一種「不存在的自然界」[83]。在歷史唯物主義體系中，存在是人的存在，是在人的實踐活動中生成的對象性的存在。「非對象性的存在物是非存在物」，「是一種非現實的、非感性的、只是思想上的即只是想像出來的存在物，是抽象的東西」。[84]可見，歷史唯物主義並不是以一種抽象的、超時空的方式談論存在問題的，而是從人的實踐活動出發「詢問並回答關於存在的問題」。用海德格爾的話來說就是，「這種唯物主義的本質不在於一切只是物質的主張中，而是在於一種形上學的規定中，按照這種規定，一切存在者都顯現為勞動的材料」[85]。這是其一。

  其二，人們總是在一定的社會形式中並藉助這種社會形式而實現對自然的占有。「自然界的人的本質只有對社會的人來說才是存在的；因為只有在社會中，自然界對人來說才是人與人聯繫的紐帶，才是他為別人的存在和別人為他的存在，只有在社會中，自然界才是人自己的合乎人性的存在的基礎，才是人的現實的生活要素。只有在社會中，人的自然的存在對他來說才是人的合乎人性的存在，並且自然界對他來說才成為人。」[86]這就是說，人是通過實踐並在一定的社會形式中創造自己的存在的，在這個過程中自然存在被賦予新的尺度——社會性或歷史性，從而使自然存在轉化為人的存在，即社會存在。「對象作為為了人的存在，作為人的對象性存在，同時也就是人為了他人的定在，是他同他人的人的關係，是人同人的社會關係。」[87]這樣，歷史唯物主義不僅肯定了存在物和存在的差異，而且闡明了自然存在和社會存在的關係，並認為「人們的意識，隨著人們的生活條件、人們的社會關係、人們的社會存在的改變而改變」[88]。這就凸顯了存在的根本特徵——社會性或歷史性。

  其三，在資本主義社會，資本是最基本和最高的社會存在。按照歷史唯物主義的觀點，「資本不是物，而是一定的、社會的、屬於一定歷史社會形態的生產關係，後者體現在一個物上，並賦予這個物以獨特的社會性質」[89]。這就是說，資本不是物本身，但又是通過物並在物中而存在。同時，作為一種特定的社會關係，資本又賦予物以特定的社會性質，使物成為「社會的物」。更重要的是，資本使人與人的關係「不是表現為人們在自己勞動中的直接的社會關係，而是表現為人們之間的物的關係和物之間的社會關係」[90]。這種物化的根本特徵，就是物主體化，人客體化，物具有「巨大的權力」，成為統治人、支配人的「物質力量」。換言之，資本不僅使人與人的關係物化了，而且使人與物、人與人的關係異化了。這就是說，資本在資本主義社會中具有支配一切的權力，它不僅改變了人與物的關係，而且改變了人與人的關係；不僅改變了與人相關的自然界的存在屬性，而且改變了人類社會的存在形態。可以看出，資本本身就是一種獨特的社會存在，是現代社會的根本規定和建構原則，構成了資本主義社會的基本建制。

  由此可見，歷史唯物主義以資本為核心範疇而展開的對資本主義社會的批判，本質上是存在論意義上的批判。正是在這個批判過程中，歷史唯物主義揚棄了抽象的存在，發現了現實的存在，並揭示了資本主義社會的秘密。盧卡奇在《歷史和階級意識》中提出：「歷史唯物主義最重要的任務是，對資本主義社會制度作出準確的判斷，揭露資本主義制度的本質。」正因為對資本主義制度的本質做出了「準確的判斷」，歷史唯物主義透視出「一切已經覆滅的社會形式的結構」[91]。人體解剖對於猴體解剖是一把鑰匙。低等動物身上表露的高等動物的徵兆，反而只有在高等動物本身被認識以後才能理解。在人類歷史上存在著和古生物學中一樣的情形。「資產階級社會是最發達的和最多樣性的歷史的生產組織。因此，那些表現它的各種關係的範疇以及對於它的結構的理解，同時也能使我們透視一切已經覆滅的社會形式的結構和生產關係。」[92]正是在這裡，蘊含著歷史唯物主義認識論的根本原則，即「從後思索法」。在《資本論》中，馬克思明確指出：「對社會生活形式的思索，從而對它的科學分析，遵循著一條同實際運動完全相反的道路。這種思索是從事後開始的，是從已經完全確定的材料、發展的結果開始的。」[93]

  同時，在這個批判過程中，歷史唯物主義發現了人與人的關係是以物與物的關係而存在的秘密，並透視出人的自我異化的邏輯。按照歷史唯物主義的觀點，人與人關係的物化、異化與商品生產、生產資料私有制密切相關，甚至融為一體。商品「充滿形上學的微妙和神學的怪誕」，任何物品一旦作為商品，就「轉化為一個可感覺而又超感覺的物」[94]。其秘密就在於：「商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關係反映成存在於生產者之外的物與物之間的社會關係」[95]；「活動和產品的普遍交換已成為每一單個人的生存條件，這種普遍交換，他們的互相聯繫，表現為對他們本身來說是異己的、獨立的東西，表現為一種物。在交換價值上，人的社會關係轉化為物的社會關係；人的能力轉化為物的能力」[96]。問題的關鍵在於，這種由商品生產占據統治地位、由生產資料私有制導致的異化使巨大的物的權力「不歸工人所有，而歸人格化的生產條件即資本所有，歸巨大的對象[化]的權力所有，這種對象[化]的權力把社會勞動本身當做自身的一個要素而置於同自己相對立的地位」[97]。海德格爾自覺不自覺地意識到這一點，因而認為「馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一中去了，所以馬克思主義關於歷史的觀點比其餘的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談」[98]。

  由於把實踐作為人的存在方式，把人的存在看作在實踐活動中生成的對象性的存在、社會存在，把資本看作現實的社會存在，歷史唯物主義便「使存在從存在者中顯露出來」，從而使隱蔽著的存在的意義顯現出來了。這樣，歷史唯物主義便終結了「抽象的存在」「抽象的本體」。也正因為如此，歷史唯物主義把本體論與人間的苦難和幸福結合起來了，開闢了從本體論認識現實的道路，並由此終結了以抽象的本體論為基礎的形上學。

  海德格爾把柏拉圖以來的形上學時代稱之為「存在的遺忘的時代」，並認為「形上學不斷以各種不同的方式說到存在。形上學表示並似乎確定，它詢問並回答了關於存在的問題。實際上形上學從來沒有解答過這種問題，因為它從來沒有追問到這個問題。當它涉及存在時，只是把存在想像為存在者。雖然它涉及存在，指的卻是一切存在者。自始至終，形上學的各種命題總是把存在者和存在相互混淆……由於這種永久的混淆，所謂形上學提出存在的說法使我們陷入完全錯誤的境地」[99]。歷史唯物主義的創立結束了這一「存在的遺忘的時代」，並使哲學走出了這種「完全錯誤的境地」。正是在這個意義上，海德格爾認為：「形上學就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學標示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經由卡爾·馬克思完成了的對形上學的顛倒，哲學達到了最極端的可能性。哲學進入其終結階段了。」[100]應該說，海德格爾的這一評價是公正的。

  問題在於，在「完成了對形上學的顛倒」之後，歷史唯物主義並不是像海德格爾所理解的那樣，在「顛倒」形上學之後又建構一種形上學，而是告別了形上學，終結了傳統哲學。與「那種排除歷史過程的、抽象的自然科學的唯物主義」不同，歷史唯物主義不是從「抽象的自然」、「抽象的物質」、「抽象的存在」出發，以一種超時空的方式抽象地談論世界的物質統一性，而是從人的實踐活動出發去理解人與自然、人與社會的關係，去理解自然存在與社會存在的關係，去「詢問並回答關於存在的問題」，從而揭示出「社會的物」是「可感覺而又超感覺的物」[101]，並認為社會存在的本質不在其可感覺的實體性，而在其超感覺的社會內涵、歷史內涵。所以，馬克思指出：「分析經濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學試劑。二者都必須用抽象力來代替。」[102]

  「費爾巴哈從來不談人類世界，而是每次都求助於外部自然界，而且是那個尚未置於人的統治之下的自然界」[103]。與費爾巴哈不同，馬克思關注的恰恰是人類世界。歷史唯物主義的創立使哲學的聚焦點從「整個世界」轉向人類世界，從宇宙本體轉向人的生存本體，從自然存在轉向社會存在。這一轉換標誌著西方哲學的轉軌，即從傳統哲學轉向現代哲學。就內容而不就表現形式，就總體而不就個別派別而言，現代西方哲學關注的就是人類的生活世界和生存狀態。用雅斯貝爾斯的話來說就是，「哲學所力求的目標在於領悟人的現實境況下的那個實在」。「歷史唯物主義是我們這個時代唯一不可超越的哲學。」薩特的這一名言表明，歷史唯物主義不僅是現代西方哲學進程中的奠基者和創造性的對話者，而且是現代西方哲學進程中的參與者和強有力的推動者。

  [1] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，327—328頁，北京，人民出版社，2009。

  [2] 編者註：此處「笛卡爾」與上文引文中「笛卡兒」所指為同一人，只是譯法不同。在本書中，引文據實援引，行文統一用「笛卡爾」。

  [3] [法]拉·梅特里：《人是機器》，66頁，北京，商務印書館，1996。

  [4] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，333—334頁，北京，人民出版社，2009。

  [5] [法]拉·梅特里：《人是機器》，67頁，北京，商務印書館，1996。

  [6] [法]拉·梅特里：《人是機器》，52頁。

  [7] [法]拉·梅特里：《人是機器》，32頁，北京，商務印書館，1996。

  [8] [法]拉·梅特里：《人是機器》，18頁。

  [9] [法]拉·梅特里：《人是機器》，69、73頁。

  [10] [法]拉·梅特里：《人是機器》，74頁。

  [11] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，328頁，北京，人民出版社，2009。

  [12] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，253頁。

  [13] [德]黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，83頁，北京，商務印書館，1983。

  [14] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十六—十八世紀西歐各國哲學》，146頁，北京，商務印書館，1975。

  [15] [德]卡西勒：《啟蒙哲學》，序，4頁，濟南，山東人民出版社，1988。

  [16] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，330頁，北京，人民出版社，2009。

  [17] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，333頁，北京，人民出版社，2009。

  [18] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，335頁。

  [19] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十八世紀法國哲學》，478頁，北京，商務印書館，1963。

  [20] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十八世紀法國哲學》，460、458頁。

  [21] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《西方哲學原著選讀》下卷，191頁，北京，商務印書館，1982。

  [22] 北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯：《十八世紀法國哲學》，430頁，北京，商務印書館，1963。

  [23] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，333頁，北京，人民出版社，2009。

  [24] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，545頁。

  [25] 《馬克思恩格斯文集》第9卷，482頁，北京，人民出版社，2009。

  [26] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，500頁，北京，人民出版社，2009。

  [27] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，328、334頁。

  [28] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，334—335頁，北京，人民出版社，2009。

  [29] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，334頁。

  [30] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，331頁，北京，人民出版社，2009。

  [31] 馬克思：《資本論》（根據作者修訂的法文版第一卷翻譯），375頁，北京，中國社會科學出版社，1983。

  [32] 《馬克思恩格斯全集》第1卷，355頁，北京，人民出版社，1956。

  [33] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，327頁，北京，人民出版社，2009。

  [34] 《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，249頁，北京，商務印書館，1984。

  [35] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，110—111頁。

  [36] 《費爾巴哈哲學著作選集》上卷，184頁，北京，商務印書館，1984。

  [37] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，530頁，北京，人民出版社，2009。

  [38] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，519、520頁。

  [39] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，723頁。

  [40] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，528頁，北京，人民出版社，2009。

  [41] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，193頁。

  [42] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，530頁。

  [43] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，529頁。

  [44] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，530頁。

  [45] 《普列漢諾夫哲學著作選集》第3卷，148、155、147頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1962。

  [46] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，499頁，北京，人民出版社，2009。

  [47] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，724頁。

  [48] [意]葛蘭西：《實踐哲學》，162頁，重慶，重慶出版社，1990。

  [49] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，545頁，北京，人民出版社，2009。

  [50] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，185—186頁。

  [51] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，261頁，北京，人民出版社，1960。

  [52] 《史達林選集》下卷，424頁，北京，人民出版社，1979。

  [53] 《史達林選集》下卷，440頁，北京，人民出版社，1979。

  [54] 《史達林選集》下卷，450—451頁。

  [55] 《馬克思恩格斯全集》第3卷，519頁，北京，人民出版社，1960。

  [56] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，519頁，北京，人民出版社，2009。

  [57] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，587頁，北京，人民出版社，2009。

  [58] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，533頁，北京，人民出版社，2009。

  [59] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，22頁，北京，人民出版社，2009。

  [60] 《馬克思恩格斯文集》第9卷，470頁，北京，人民出版社，2009。

  [61] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，874頁，北京，人民出版社，2009。

  [62] [美]馬爾庫塞：《理性與革命——黑格爾和社會理論的興起》，284、285頁，重慶，重慶出版社，1993。

  [63] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，281—282頁，北京，人民出版社，2009。

  [64] [德]海德格爾：《路標》，137頁，北京，商務印書館，2001。

  [65] 《海德格爾選集》下卷，840頁，上海，上海三聯書店，1996。

  [66] [德]海德格爾：《形上學導論》，12頁，北京，商務印書館，1996。

  [67] 《馬克思恩格斯文集》第9卷，28頁，北京，人民出版社，2009。

  [68] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，312頁，北京，人民出版社，2009。

  [69] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，331頁，北京，人民出版社，2009。

  [70] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，331頁。

  [71] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，327頁。

  [72] 《馬克思恩格斯文集》第4卷，273頁，北京，人民出版社，2009。

  [73] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，205頁，北京，人民出版社，2009。

  [74] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，22頁，北京，人民出版社，2009。

  [75] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，329頁，北京，人民出版社，2009。

  [76] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，327頁。

  [77] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，342頁。

  [78] 《馬克思恩格斯選集》第1卷，79頁，北京，人民出版社，1995。

  [79] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，525頁，北京，人民出版社，2009。

  [80] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，180頁。

  [81] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，192頁。

  [82] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，220頁。

  [83] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，530頁。

  [84] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，210、211頁，北京，人民出版社，2009。

  [85] [德]海德格爾：《論人本主義》，德文版，27頁。

  [86] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，187頁，北京，人民出版社，2009。

  [87] 《馬克思恩格斯文集》第1卷，268頁。

  [88] 《馬克思恩格斯文集》第2卷，50—51頁，北京，人民出版社，2009。

  [89] 《馬克思恩格斯文集》第7卷，922頁，北京，人民出版社，2009。

  [90] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，90頁，北京，人民出版社，2009。

  [91] 《馬克思恩格斯文集》第8卷，29頁，北京，人民出版社，2009。

  [92] 《馬克思恩格斯文集》第8卷，29頁。

  [93] 馬克思：《資本論》（根據作者修訂的法文版第一卷翻譯），55頁，北京，中國社會科學出版社，1983。

  [94] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，88頁，北京，人民出版社，2009。

  [95] 馬克思：《資本論》（根據作者修訂的法文版第一卷翻譯），89頁。

  [96] 《馬克思恩格斯文集》第8卷，51頁，北京，人民出版社，2009。

  [97] 馬克思：《資本論》（根據作者修訂的法文版第一卷翻譯），207頁。

  [98] 《海德格爾選集》上卷，383頁，上海，上海三聯書店，1996。

  [99] [德]海德格爾：《回到形上學基礎之路》，英文版，43頁。

  [100] [德]海德格爾：《面向思的事情》，70頁，北京，商務印書館，1999。

  [101] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，89頁，北京，人民出版社，2009。

  [102] 《馬克思恩格斯文集》第5卷，8頁。

  [103] 馬克思、恩格斯：《費爾巴哈》，42頁，北京，人民出版社，1988。