2.「抽象繼承」的合理價值

  實事求是地說，當初將馮先生關於抽象意義可以繼承、具體意義不可繼承的觀點，名為「抽象繼承法」，繼而大加撻伐，確實有特殊的時代背景，是極「左」政治干擾學術的結果，是當代學術冤案，應當昭雪。實際上，在十年浩劫結束不久，已經有人開始重新評價「抽象繼承法」。有的學者指出：馮先生提出要區分哲學命題的抽象意義和具體意義，本身並沒有錯，錯誤只是在於「把這種區分看做繼承的主要方法，沒有把區分精華和糟粕看做批判繼承的主要方法。……古代一些哲學命題的抽象意義固然是可以繼承的，其具體意義有時也未始不可以繼承」[110]。還有學者指出：「對於『抽象繼承法』必須持分析的態度，吸取其合理的成分，拋棄其錯誤的論證與結論，不要作簡單的肯定與否定，這才是正確的做法。」[111]當然，認為馮先生的「抽象繼承法」是徹底的謬誤者，也為數不少。但總的看來，對「抽象繼承法」持肯定性評價的人越來越多。

  我覺得，要客觀地評價馮先生的「抽象繼承法」，不能孤立地看，而要歷史地、綜合地、辯證地看。歷史地看，就是要看到「抽象繼承法」產生的時代背景，以及今天對哲學史研究的意義；綜合地看，就是要看到「抽象繼承法」在馮先生思想體系中的地位，它與馮先生其他相關思想的關係；辯證地看，就是要看到「抽象繼承法」本身的理論價值和思維偏向。

  眾所周知，馮先生提出「抽象繼承法」是在風雨如晦的1957年。他之所以提出「哲學命題的抽象意義與具體意義」，強調繼承哲學命題的「抽象意義」的必要性，是因為他感到「我們近幾年來，在中國哲學史的教學研究中，對中國古代哲學似乎是否定的太多了一些。否定的多了，可繼承的遺產也就少了」[112]。他認為，哲學史中可以繼承的思想是不少的，應當對古代哲學思想有全面的了解。1957年，正是以知識分子為鬥爭對象的「反右運動」席捲全國的一年。此前，對中國傳統哲學和文化的批判否定，已經十分激烈。在這種情況下，馮友蘭先生出於對民族傳統哲學的摯愛，提出通過認識哲學命題的抽象意義和具體意義，把握傳統哲學的合理方面，解決民族哲學遺產的繼承問題，其用心十分良苦，動機無可厚非。反觀今日，在政治高壓已經解除的條件下，不少人大肆兜售阿世之學、媚俗之論，反襯出馮先生提出「抽象繼承法」的理論勇氣和精神境界。這就是我之所以要強調歷史地看「抽象繼承法」的重要理由。特別值得我們反省的是，最近二十年來，中國哲學史的研究和教學實踐表明，哲學遺產的繼承問題並沒有很好解決。包括始自80年代中期至今仍在深入的中國傳統文化研究，至今也沒有真正科學地解決如何對待傳統文化的思想資源的問題。批判繼承、西體中用、徹底重建、中西互為體用、馬克思主義為體中西為用、中魂西體、綜合創新等文化觀，固然都對中國文化的出路提出了自己的見解，但都不是對於傳統思想文化「怎樣繼承」的闡釋，而只是一個大致的原則——更何況這些見解中有些還是十分錯誤的。就繼承的方法而言，它們都沒有涵蓋更不可能取代「抽象繼承」所提出、所要解決的問題。至於近年學術界對於國學研究的兩種截然相反的態度，則更是證明不僅「繼承什麼」的問題沒有解決，而且「怎樣繼承」的問題同樣沒有解決。這就使得我們自然地要把關注的目光投向「抽象繼承法」，去總結、分析它的合理成分，克服它的偏向。如果我們承認自50年代後期開始，60年代愈演愈烈，最終以大革文化的命為宗旨的十年浩劫的出現，其間有一個由極「左」政治驅動的、日漸激進的、必然的邏輯進程，那麼，我們便可以看到，馮友蘭先生的「抽象繼承法」的提出，就其對傳統文化合理資源的捍衛而言，似乎有點「前衛」，或者說是「不合時宜」。然而，正是這種「前衛」，正是這種不合時宜，折射出馮先生的思想智慧和價值理性。

  馮友蘭先生的「抽象繼承法」，並不是一個孤立的命題，而是他的整個思想理論體系中不可或缺的、有機的組成部分。「抽象繼承」的理論前提，是馮先生的「接著講」而不「照著講」的基本思路，以及「別共（相）殊（相）」的理論分析方法。他在「貞元六書」之一的《新理學》中，開宗明義道：「我們現在所講之系統，大體上是承接宋明道學中之理學一派。……我們說『承接』，因為我們是『接著』宋明以來的理學講的，而不是『照著』宋明以來的理學講的。」[113]在《新原道》中，他自我標榜說：「新理學又是『接著』宋明道學中的理學講的。」[114]在《三松堂自序》中，他強調：哲學史的重點是要說明以前的人對於某一哲學問題是怎樣說的，哲學創作則是要說明自己對於某一哲學問題是怎麼想的。自己怎麼想，總要以前人怎麼說為思想資料，但也總要有所不同。這個不同，就是我在《新理學》中所說的「照著講」和「接著講」的不同。馮先生在寫於抗戰時期（1937年）的《論民族哲學》一文中，反覆申論他的「接著講」的觀點。他說：「我們講哲學，不能離開哲學史」，「講哲學都是『接著』哲學史講的」，「一個民族的新民族哲學，是從他的舊民族哲學『生』出來的」[115]。可見，馮先生對於哲學史的研究，對於哲學史的「講」法，始終執著於要「接著講」，即要以前人的思想為基礎，承認民族哲學發展的連續性和繼承性，反對割裂民族哲學，中斷民族哲學的發展。這種「接著講」的思想和理路，與「抽象繼承」之間，實際上是一而二、二而一的關係。要「接著講」，就必然要講「抽象繼承」；要「抽象繼承」，就必然要「接著講」，而且也只能「接著講」。如果說，「接著講」是一種原則；那麼，「抽象繼承」則是一種化原則為實踐的具體方法。在這裡，馮先生50年代的通過「講」哲學史而創造自己哲學的思路和方法，與三四十年代是一脈相承的。當然，我們應當看到的是，由於時代條件的不同，馮先生在50年代講「抽象繼承」的時候，已經接受了馬克思主義的思想改造，明確表示要用馬克思主義的觀點重新撰寫一部《中國哲學史》。從這個角度看，我們不能把馮先生的「抽象繼承」觀點，簡單地視同於「新理學」思想的繼續。

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  與「接著講」而不「照著講」的思路相映襯，馮先生十分重視「共相」與「殊相」之辨。在《貞元六書》中，馮先生區分了共相與殊相，認為共相是客觀存在的，是通過抽象思維和邏輯分析得來的。在他看來，哲學的重要任務，就是要得到對於共相的認識。因此，馮先生十分重視共相。如前所述，馮先生在《三松堂自序》中把抽象和具體解釋為一般與特殊，強調：「無論繼承什麼，總得分別那個東西的一般性和特殊性，你只能把它的一般性繼承下來，至於其特殊性是不必繼承也不可能繼承的。」[116]正是在這個強調一般性、重視共相的思想基礎上，馮先生的「抽象繼承」理論邏輯地產生了出來。

  從理論思維的層面考察，馮友蘭先生的「抽象繼承法」固然有諸多缺失，但仍然有它的特殊的理論價值，我們不能只看到事情的一方面，而忽視其另一方面。如前所述，馮友蘭先生的「抽象繼承法」，關注的是哲學遺產的「抽象意義」，而按照他的解釋，「抽象」就是「一般」，因而繼承就是繼承的「一般」意義，而非「個別」的意義。如果我們承認哲學是對於世界的一般性、普遍性的抽象，是理論思維的集中表現，是對認知對象的本質的概括，那麼，我們就應當承認，哲學史研究中要注意繼承歷史遺產的「抽象意義」的思路，是有合理性的。顯然，「道生一，一生二，二生三，三生萬物」這個哲學命題，值得我們繼承的並不是混沌之中如何產生陰陽之氣進而產生天地人以至萬物的過程，及其論證手法；而是這個命題所反映出的由抽象到具體、由簡單到複雜的理論思維方式，及其認知路徑。孔子以仁為核心的哲學體系，我們不能繼承其體現宗法思想的內容，而只能繼承其仁禮一體的價值追求的道德理性。董仲舒以天人感應為核心的哲學體系，我們無法認同其無類比附的荒誕手法，更無法承認其為封建專制統治效力的哲學功能的合理性，但我們卻可以從其類比協同、天人相通、萬物一體的哲學論證中，思索其如何整合不同思想、構建新型價值體系的理論思維的經驗。朱熹的理本論的哲學體系，我們絕對不可能肯定其「存天理，滅人慾」的社會功能，但卻可以從他對佛教、道教思想的吸收，總結其如何使得世俗的儒學變成哲理性極強的理論的經驗。總之，我們繼承的民族傳統哲學的資源，不可能也不應該是具有時代性和階級性的內容，而是具有普遍意義的、反映中華民族一定發展階段的理論思維水準的哲學思想。在這個意義上講，馮先生的「抽象繼承法」具有明顯的合理價值。

  當然，無可諱言，「抽象繼承法」有它的明顯的偏向。正如馮先生自己所承認的，「抽象意義」的提法，容易引起誤解，不如使用「一般意義」來得平實，容易理解。我覺得，根據馮先生的本意，改用「普遍意義」這個概念，也未嘗不可。馮先生講「抽象繼承」，不僅當年沒有從文化的民族性的角度立論，就是在80年代寫成並出版的《三松堂自序》一書中，也仍然沒有將文化的民族性納入自己的視野。我想，這與馮先生否認哲學有民族性的一面有關。馮先生在30年代後期撰寫的《論民族哲學》一文中認為，「哲學的目的仍是在於求普遍的，公共的義理」，因而，哲學的目的就是要超越「民族的」「民族性」。他宣稱：「如果事實上哲學家受所謂民族性的拘囿，哲學的目的，正是要打破這些拘囿，而求普遍的公共的義理。如果有所謂民族性，哲學家於講哲學的時候，正要超過之。……我們以為，未必有所謂民族性，民族哲學之所以為民族底，未必是由於有民族性的緣故。即令其是如此，如此的民族哲學亦是哲學的進步的阻礙，亦正是哲學所要超過的。」[117]其實，「抽象繼承」在提出的當時，連馮先生自己也感到難以自圓其說，很大程度上就是他過分強調哲學的普遍性，而忽視了這種普遍性正是通過對特殊性的概括、抽象而提煉出來的。他在80年代反省「抽象繼承」時，乾脆徹底否定哲學命題有具體意義，認為哲學命題應該排斥具體意義，[118]也是這種思路的擴展。此外，大概由於新中國成立後馮先生已經作了哲學思想的自我批判，加上50年代後期的政治風雲變幻莫測，馮先生不便或不願將「接著講」的哲學研究和哲學創造的路子，與「抽象繼承」的路子相配合，以致「抽象繼承」缺乏堅實的理論基礎，而馮先生在辯駁中也顯得十分乏力。馮先生在《三松堂自序》中修正抽象繼承的理論時，自我批評說，「把哲學的繼承歸結為對於某些命題的繼承，這就不妥當。哲學上的繼承應該說是對於體系的繼承」[119]。這就走向了另外一個片面。誠然，把哲學繼承歸結為對某些命題的繼承有失偏頗，但把哲學繼承歸結為對哲學體系的繼承，也失之片面。在我看來，哲學繼承不能是體系的繼承，至少不能都是體系的繼承。從歷史上看，某一哲學家、每一學術派別、某一歷史時期，其哲學體系作為一個整體，是難以甚至可以說是根本無法全盤繼承的。相反，它是需要進行分解，有選擇地進行繼承的。試想，以克己復禮為幟志，輕自然、斥技藝的孔子思想體系，以維護封建君主專制為宗旨的董仲舒的天人感應的理論體系，以無為本的玄學理論體系，以理為本、存理去欲的理學體系，心外無物的心學理論體系，以及道家、陰陽家的理論體系，等等，在現代意識高漲，中西文化日漸會通、交融的今天，怎麼可能被整體繼承？怎麼應該被整體繼承？

  哲學史方法論的討論，僅從50年代算起，迄今已經持續了將近半個世紀。總結數十年來的哲學史研究的經驗教訓，通過對馮友蘭先生「抽象繼承法」坎坷遭遇的反省，我覺得，在哲學史方法論問題上，我們應當注意這樣一些思想原則：第一，方法論的研討，應該從學理入手，而不能從圖解政策入手。對待不同的哲學史方法論，只能以心平氣和的態度平等爭鳴，而不能盛氣凌人地扣政治帽子。馮友蘭先生提出的哲學遺產的「抽象繼承法」，在其提出後所受到的以政治批判等同學術討論的粗暴對待，是應該認真加以總結的理論思維教訓。第二，在以我為主的思維框架和體系建設中，中國傳統哲學方法和西方哲學方法都可以為我所用，而不能以中國傳統哲學方法抵制西方哲學方法，或者以西方哲學方法否定、取代中國哲學方法。根據這種認識，我覺得，我們應當把馮先生以「抽象繼承法」為核心的方法論納入哲學史方法論的範疇之中；應當從文化的時代性、民族性與世界性相統一的高度，給「抽象繼承法」以新的、合理的詮釋；應當從現代哲學發展史的角度，給「抽象繼承法」以合理的定位。而且，應當給「抽象繼承法」的「繼承」以全新的分疏，即：「繼承」不是照搬，不是「照著講」，不是盲目認同，而是揚棄，是批判性的認同。

  馮友蘭先生一生以「闡舊邦以輔新命」為己任，致力於中國傳統哲學和傳統文化的現代化，真正做到了鞠躬盡瘁，死而後已，值得我們敬重。他一生坎坷，仍奮鬥不息，表現出哲人風範。「如驚道術多遷變，請向興亡事裡尋。」理解地同情，同情地理解，這是我們評價馮友蘭先生的「抽象繼承法」以及整個思想時，所應當持有的態度。