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  因此，理性知識是一種抽象知識，是理性所特有的而與知性不同的知識。

  現在，對知識來說，由於理性只以複製的方式來獲得所需要的東西，因此，實際上它並沒有擴充我們的知識，只是給予另一種形式。我們可以用抽象方式概括地認識原先以具體方式在感官知覺中所認識的東西。但是這一點比初看時重要得多。因為它完全基於一個事實，知識已變為理性的或抽象的，它可以保留下來，可以傳給別人並廣泛應用於實際事物上。感官知覺形式的知識只適用於特例，只涉及最接近的東西。

  到現在為止，感性和知性在同一時間內，只能理解一個對象；因此所有持久的，經過安排的和有計劃的活動，必定來自種種原則，來自抽象知識，也必定依據這些原則而實行。例如，由知性得到的因果知識，比任何可用抽象方式來思考的東西要完整得多、深刻得多，也徹底得多。只有知性才在知覺中直接而完整地認識槓桿、滑輪或齒輪效果的本質，才認識拱門固定不移等等。

  但是由於我們剛才所說的知覺知識的特殊性，它只能用到直接表現的東西上面，單純知性永遠不能教我們建造機器或房子。理性必須拿抽象概念來代替知覺表象，並把抽象概念作為活動的指南。如果它們正確無誤的話，預期的結果就會出現。

  

  同樣，在對拋物線、雙曲線和螺旋線的本質及構造的純粹知覺中，我們也具有完整的知識。可如果我們想把這個知識實際地運用出來，就必須先變成抽象知識，由此，一定會失去它的直覺性質或知覺性質。但在另一方面，卻獲得了作為抽象知識的確定和精確。微積分實際上沒有擴充我們關於曲線的知識，它所包含的都是早已在這條曲線的純粹知覺中的。但是，它改變知識的種類，它把直覺改變為抽象知識，這種抽象知識在應用方面相當重要。

  概念有一種性質，這種性質、概念好像鑲嵌的石塊，這種性質、知覺永遠和它們近似。就是這種性質，使得概念不能在藝術中創造出好作品。

  如果歌唱家或音樂家想拿反省思維來指導自己的表演，那麼永遠也唱不出來。這種情形對作家、畫家和詩人也一樣。在藝術中，概念永遠得不到結果。概念只能在技術方面指導藝術，只有這樣才是科學的。我們將在第三卷中，更詳細地討論為什麼真正的藝術都是從感性知識而來而絕非從概念而來。

  其實，人類行為方面也是一樣，在壓抑、克制自私和獸性的顯著表現方面，概念只有消極的價值：所以，文雅的態度是自我壓抑、自我克制的良好的產物。但是，行為方面一切動人的、仁慈的、可愛的表現，一切親切和友誼，必定不是來自概念。如果來自概念，「我們就會覺得是故意的，很不正當」。所有人性的偽裝，都是反省思維的結果，但是，它不能經常保持連續性。

  塞涅卡在他的著作《論美德》中說：「沒有人可以永遠戴著面具，偽裝和矯飾總會露出馬腳。」通常，我們也發現確實如此。當人類為生活所迫，需要當下直接的結論、大膽的行動、迅速和確切的了解時，理性是需要的；但是，如果理性占據優勢，就會破壞其他一切。同時，由於困惑混亂，理性會阻礙直覺的、直接的發現以及基於單純知性的正確把握。因此，也將造成躊躇不定。

  最後，美德和神聖不是從反省思維而來，而是從意志的深處來的，也是從意志對知識的關係來的。對這方面的說明屬於本書另一部分。不過，這裡我可以說，有關倫理學的信條，在世界上所有國家的人類理性中都一樣，但每個人的行為方式則不一樣。反之，行為方式的差異也沒有造成理性上的倫理信仰的差異。

  我們認為，行為應該受感情支配，不應該受概念支配，因此只應該受倫理類型的支配。信條完全占據了無益的理性。但行為最後卻循著它自身的路線，與信條毫無關係。一般地說，不是根據抽象的規則，而是根據非言說的格言更能恰當地表現人格，這種格言的表現就是人的全部性格。所以，不管各個國家的宗教信條如何不同，在所有國家中，良善行動總會伴隨著無法形容的滿足；而邪惡行動總是附帶著無限的悔恨。

  任何嘲笑無法使善行動搖，任何教士攫取的赦免權也無法讓他從惡行中解脫。儘管如此，我們還是必須承認，為了追求有德行的生活，理性的應用還是需要的；理性不是德行生活的淵源，而只有附屬的功用：就是保持決心，提供能支持脆弱的格言，使行動前後一致。在藝術中，概念所擔任的角色也是一樣，和它的主要內容也沒多大關係，有助於藝術品的完成，因為天才不會隨意產生，各個部分都必須結為一體。

  至於各種科學內容，往往是世俗現象之間的關係，也就是：根據充足理由原則，在「為什麼」三個字的驅使之下種種現象之間的關係。這種關係只在充足理由原則之下才有意義、才有效力。平常我們所謂的「解釋」就是建立在這個關係上。所以除了在充足理由原則中顯示的兩個表象以外，「解釋」永遠不能有更多的表示。

  如果我們這樣做，就不能再問自己為什麼。因為我們所證明的關係，絕對無法想像成別的關係；換句話說，它是一切知識的形式。所以我們不問為什麼二加二等於四，也不問為什麼三角形中三個角相等決定三個邊相等，不問為什麼結果隨著既定的原因而來，更不問為什麼結論真前提就一定真。

  凡是沒有得到不需任何「理由」的解釋，都只能算是一個被認識的神秘特質。但是，這是每一種自然力量的原始特性。自然科學的每一種解釋的最後結果都是這種神秘特質，因此都顯得晦暗不明。

  它不能解釋一塊石頭的內在本性，也不能解釋人類的本性；它無法說明石頭的重量、內聚力、化學性質等，也無法說明人類的認知能力和行動。例如，重量是一種十分神秘的性質，因為它是不能用思想來解決的，也不是僅僅從知識的形式就能推論出來的。反之，機械規律的法則的情形就不同，它是伴隨因果法則而來的；因此，只需根據因果法則，就能把它充分解釋清楚了。

  有兩種東西是完全無法解釋的，它們都無法歸結到充足理由原則所表明的那種關係之中。這兩種東西是：第一，四種形式的充足理由原則，它們是所有解釋的原則，只有和這些原則有關，「解釋」才有意義；第二，物自體，這些原則沒有涉及物自體，物自體卻能作為一切現象的根源。關於物自體的知識向我們證明：物自體不服從充足理由原則。

  目前，我們不必了解物自體，通過下卷的討論才能認識物自體。在下卷中，我們將繼續討論各種科學的可能成就。但是由於自然科學及其他一切對萬物的解釋不會超越某一界限，甚至解釋的原則即充足理由原則也不能超越某一界限，自然科學及其他一切科學對許多現象都無法解釋。

  於是，哲學便接手科學的工作，用本身特有的方法來處理這些用科學無法解釋的東西；這種方法和科學方法完全不同。

  我們說過，從這條線索得到的每一種解釋都只是相對的，它在彼此關係上解釋了許多現象，卻沒解釋某些先決條件。例如，在數學中，這個沒有得到解釋的東西是空間和時間；在機械學、物理學和化學中，沒有得到解釋的是物質及其各種性質、自然的原始力量和法則；在植物學和動物學中，沒有解釋種屬差別和生命；在歷史學中，沒有解釋人種及一切思想和意志的屬性。

  在所有這些科學中，充足理由原則的形式是每一種科學都可以應用的。只有哲學不以任何所知的東西為先決條件；它把一切東西都看作是外在的，把一切東西都當作問題看待。這裡所謂的一切東西不但包括現象之間的關係，也包括現象本身，甚至包括其他科學用來解釋各種現象的充足理由原則。

  在哲學中用這種說明不會得到任何結果，對哲學來說，與它聯結在一起的模糊關係，都是一種問題。這種模糊的關係，在解釋了「連接」是怎麼回事以前和以後，都是個問題。科學所假設的、當作解釋基礎和限制的，正是哲學的問題。所以，我們可以說：科學停止的地方，就是哲學開始的地方。

  它不能建立在種種證明之上，這些證明從已知原則推導到未知原則；但是，一切東西仍舊是未知的和外在的。沒有任何原則可以解釋世界及其所有現象產生的原因，所以，不可能像斯賓諾莎希望的那樣，去建立一種證明「第一原則」的哲學。

  哲學是最普遍的理性知識，哲學的原則不能從更普遍的另一種原則中得來，矛盾原則只是建立了概念之間的一致，卻並不創造概念。充足理由原則只是在解釋現象之間的關聯，並不解釋現象。所以哲學不能基於這些原則去尋求關於整個世界的「生成的原因」或「終結的原因」。至少，我的哲學不會用任何方式認識世界存在的原因或理由，只想認識世界的本相。

  但是在這裡，理由或原因隸屬於真相，「為什麼」隸屬於「什麼」，因為「為什麼」早已存在於這個世界，通過種種現象形式，只有通過充足理由原則，「什麼」才會產生，才有意義與效力。其實我們可以說，每個人都無須幫助就認識世界是什麼，他自己就是認識主體，而世界只是知識的表象，主體足以認識任何表象。

  至此我們就能明白，這是真實的。但是，那種知識是經驗的、具體的。哲學的任務，是以抽象方式重新創造這種知識，把不斷變化的知覺和感覺這個廣泛概念下所包含的，把消極的東西解釋成非抽象、顯明和合理的知識，並讓它們變成永恆的合理知識。

  所以它必須含有抽象陳述，必須含有關於整個世界本性的解釋，必須包含整體，也必須包含所有部分。因此，為了不讓自身消失在特殊判斷的無限雜多中，它必須運用抽象作用，並用共相來思考一切個別的東西，也用共相來思考一切個別東西之間的區別。

  所以，它必須一方面是分離的，另一方面又是聯合的，哲學的這種雙重性就是為了藉助抽象概念，根據自身本性所了解的整個世界的摹本，將之表現在合理知識之前。哲學用抽象概念決定世界的本性，通過這些概念，必定認識了一切個體和共相。所以關於這兩者的知識必定緊密地聯繫在一起。

  從事哲學思維的能力，就是柏拉圖所謂的能夠獲得「多中之一」的知識和「一中之多」的知識的能力。

  所以，哲學是普遍判斷的總和，它的知識基礎來自整個世界本身，包括在人類意識中發現的一切；哲學就是用抽象概念對這個世界所做的一種完整概述，一種反省思維，而這種反省思維只有在它把某一概念之下相同的東西聯結起來，把不同東西歸結為某一類時，才可能出現。

  正因為世界的各個部分屬於同一整體，各個部分之間趨向一致，世界的摹本也一定存在著這種一致。所以整體系統的種種判斷可以從其中的各個部分里推演出來。要產生第一個判斷，各個部分必須整個地出現在我們對世界的具體認識中，先包含在具體知識中。正如所有直接證明比間接證明更確定一樣；各個部分同時出現要比依次出現更確定、清晰。

  這種一致讓世界的各個部分共同結合在同一種思想之下。這種一致，來自知覺世界本身的一致和統一，是它們共同的知識基礎。所以我們不必運用這種一致來建立知覺世界的一致和統一，不要把知覺看作先於世界各個部分，知覺只是用來肯定世界各個部分的真實、明確的認知能力。這個問題，只有等到解決時，才能讓人徹底明白。

  與低等動物不同的人類，由於有了理性，對整個生命生發的多樣觀點，可以和現實生活的幾何的、無趣的、抽象的、簡單的計劃相比。所以，他和低等動物的關係，就像航海家和沒有受過教育的水手之間的關係，航海家藉助航海圖、羅盤和四分儀隨時隨地準確地知道自己的航線和海上的位置，而水手只能看波浪和天際來預估。

  因此，除了具體的生活，人類時常過著一種抽象生活，這很奇妙，也非常值得注意。在具體生活中，人是現實生活風暴的犧牲品，也是眼前勢力的犧牲品。他必須奮鬥、受苦，然後像動物一樣死去。然而他的抽象生命，正因為面對自己的理性自覺，所以是對具體生活靜寂的反省。我們所參考的就是那簡單的藍圖或計劃。

  在這種安靜思慮的環境中，一個人覺得過去徹底支配了他，強烈影響了他的只是枯燥無趣的東西，當下和他也無關：他只是旁觀者。這種從現實生活退到反省思維中的情形，可以和演員相比。演員曾在舞台上扮演一個角色，也置身在觀眾之中，在重新走上舞台之前，靜靜地觀察，看看有什麼事情要發生，即使是迎接自己的死亡也是反省的狀態；但是只要他再度走上了舞台，在那裡活動、受苦，就像他過去所必須做的一樣，沒有反省，只有直接的體驗。

  從這種雙重生活中產生了人類所特有的恬靜心境，但和動物的無思無慮完全不同。根據以往的反省思維或既定的決斷或公認的必然性，這種恬靜讓人在冷漠的心情之下遭遇或完成他們認為最重要的東西：自殺、死刑、決鬥，一切危及生命的行動。

  總之，完成他的整個動物本性所反抗的東西。

  在這種環境之下，我們看到理性支配動物性達到什麼程度，而我們對強者說：「你真是鐵石心腸。」（《伊利昂紀》）我們正可以說，理性在實際中表現出來的，在行動受理性指導的地方，動機成了抽象概念；在我們不被特殊的知覺表象決定，也不被支配動物的一時印象所決定的地方，實踐理性表現出來了。

  斯多亞學派中所說的理想，是實踐理性的最完美發展，是人類運用理性所能達到的最高峰。

  在實踐理性方面，人和動物之間的差別最明顯。

  從根本上說，斯多亞倫理學不是道德學說，而只是達到理性生活的指導，它的目的是通過內心的平靜來求得幸福的生活。其中的道德行為只是偶然的，不是目的，只是手段。所以，斯多亞的道德理論，與那些直接重視德行本身的倫理體系，如吠陀的倫理學說，柏拉圖、基督教和康德的倫理學說，是有著根本不同的。

  然而，斯多亞哲學卻告訴我們，只有通過內心的平和與精神的寧靜才能真正達到幸福生活，而內心平和與精神寧靜又只能通過美好完滿的德行才能達到；這是所謂「德行就是至善」的真諦。

  如果目的漸漸消失於手段之中，同時以一種與幸福生活過於矛盾，以一種完全不同的德行教誨方式來促成自己的幸福生活。那麼，這正是上面所說的那些矛盾之一，即在任何體系中，由於這些矛盾或直接知道的真理，我們就回到違反三段論推理的方法上。例如，我們在斯賓諾莎倫理學中看到，斯賓諾莎倫理學用詭辯從自我中心的功利主義推演出一套純粹的道德學說。

  根據斯多亞倫理學的精神，人類的偉大特權，藉助有計劃的行動而使生活負擔大大解放的理性也不能直接解除生命的不幸。換句話說，不能藉助單純的知識而完全解除生命的不幸。藉助理性來認知和思想的無限事物和周遭環境，因短暫人生中的偶然事故，竟然遭受來自強烈欲望和憎惡的劇痛、焦慮和痛苦，他們認為這和理性的特權不符；同時他們認為，理性的適當應用應該使人類擺脫痛苦。

  所以，古希臘哲學家安提西尼說：「如不領悟，只好上吊。」就是說，生命充滿了煩惱，我們必須藉助正確的思想來超越生命、脫離生命。我們知道，需要和痛苦不一定直接來自匱乏，而是來自求而不得。所以，這種求而不得是唯一使「未得」成為缺陷而產生痛苦的必然條件。人類也從經驗中了解到，只有對某種需求的東西抱有期望時，才會產生欲望、滋長欲望。

  所以，人類共有的許多無法避免的災禍、無法獲得的幸福，都不會讓我們不安、煩惱，只有那些無關緊要而我們又能避免的東西，才會讓我們不安、煩惱。其實，不但無法避免的東西完全不會使我們困擾，那些僅僅相對地無法避免的東西也是如此。

  所以，曾經和我們的個性關聯在一起的不幸，或我們必然得不到的幸運，都一樣，或逃避或渴求，都是符合人性的；如果不因希望而培養，每一種欲望都會很快消失，不能再產生痛苦。從這些話我們就可以知道，幸福快樂往往和我們的所得成正比關係；不論量的大小如何，都一樣；而增加快樂既可以通過減少我們的欲求，也可以通過增加所得之物來達到。

  同樣，我們也可以說，一切痛苦都來自我們所要求、所期望的東西和實際得到的東西不成比例。現在，這種不成比例顯然只存在於知識方面；通過更完滿的洞見，可以完全消除這種缺陷。所以，克里西帕斯說：人活在這個世界上，應該適當了解到世上萬物倏忽即逝。

  因為每當人們失去自制力，遭受不幸的打擊或為此而生氣、膽怯時，就時常覺得，他所發現的事情和期望的不一樣；他陷入錯誤之中，不認識世界和生命，不知道個人的意志到處都遭到生命機運的敵對、他人的干擾等等。

  他不曾運用自己的理性獲得生命的一般知識，因而缺乏判斷力。他沒有在具體事物中認識自己所知曉的東西，因而感到震驚，失去了自制力。所有深深感到的快樂都只是錯誤和幻想。因為任何得來的希望，都不能維持長久的滿足，而且一切所得和快樂都是偶然得來，能夠維持多久也不一定，可能很快又失去了。所有的痛苦都來自這種迅速消逝的幻想；兩者都來自有缺陷的知識。

  所以，有智慧的人遠離歡樂和憂愁，任何事情都不能擾亂他的心情。

  事實上，整體地看來，斯多亞哲學的倫理體系是一種很有價值的思想規劃，運用人類專有的偉大理性來達到一種有益的目的，使人類超越生命所面對的痛苦不幸。

  因此使他充分享有和其他理性動物不同的尊嚴。雖然在其他意義下，我們無法談到這種尊嚴，然而在這個意義之下卻可以談到。

  我對斯多亞哲學倫理體系的看法，要在本書討論「理性是什麼以及能做什麼」那部分來解釋。但在某種範圍內，通過理性運用，通過純粹合理的倫理學體系，也許可以達到這個目的，雖然經驗告訴我們最幸福的人往往是具有實踐理性的哲學家。

  理論哲學家把生活概念化，而實踐哲學家卻把概念生活化。然而，實際情形並非如此。這種方式無法達到完美境界，而適當運用的理性實際上也無法讓我們解脫生活的負擔和憂愁而達到幸福的境界。相反，如果你想沒有痛苦地活下去，就會陷入「幸福生活」這個名詞暗含的矛盾中。凡是明白下面解釋的人，就會完全理解這一點。因此，在這個完全遵循理性的倫理體系中就看不出這個矛盾。

  所以，斯多亞學派哲學家不得不在幸福生活之道中，加上自殺之道；正如東方專制君主的華麗服飾中，往往藏著貴重的毒藥瓶子。當無法藉助任何原則或三段式推理，而以哲學思想來排遣的肉體痛苦達到極點卻無法挽救時，便以自殺來解決。斯多亞學派的唯一目的就是追求幸福生活，但終歸無效；除了死亡，沒有其他方法來避免痛苦。在這種情形下，必然只有自願接受死亡這種選擇；正如我們自願接受任何其他醫治方法一樣。

  如此一來，我們在斯多亞哲學的倫理體系和上面所說的那些倫理體系之間發現顯著的對立。

  因為上面所說的倫理體系直接以德行本身為目的，也不允許人類為了避免痛苦而結束生命。可是在這些倫理體系中，沒有一個體系可以提出反對自殺的真正理由，他們只是盡力從各面搜集虛假的解釋。真正的理由將在本書第四卷中提出來。

  雖然斯多亞哲學的幸福學說和上面所說的其他倫理體系結果一樣彼此相似，但在基本原則上卻根本不同。上面所提到的那個內在矛盾，即斯多亞哲學倫理體系在基本思想上也受其影響的內在矛盾，決定了斯多亞哲學家永遠無法獲得生命的內在真相，因而只是呆滯的人體摹本，只是無法產生任何生機的人體模型。

  他不能運用自己的智慧，而他內心的完全平和、滿足和幸福也直接和人性相矛盾，並且我們對他這種無欲無心之人不能形成任何具體明確的觀念。和斯多亞哲學家比起來，那些征服世界的人以及印度哲學中所描寫的隱修士顯得多麼不同；基督教的聖徒，那種充滿強烈的生命真實意義的獨行者，雖然處在極度痛苦之下，卻以完美的德行，以神聖和崇高的姿態出現在我們面前。和斯多亞哲學家比起來，這種人才是真正的超凡脫俗！