工夫次第

  本來，陸王學之所以是簡易直接的，主要是因為以心為本而以行為歸。但正視「心」的矛盾並嚴肅面對它的蘇原，則重視主知性的工夫，於是強調從知到行的工夫之次序，以及連接知與行的諸多工夫的重要性。在蘇原看來，這原本是歸一即內外合一的，因而並非是外馳逐末的支離之見。所以蘇原立知行的先後次序，一方面以知行為工夫的兩端兩用，一方面以知行為一本，認為二者的作用雖有不同，卻是歸一的，在由知而行的過程中存在著「知行合一」的可能性。所以他把知與行譬喻為舟之槳舵、車之銜輪，一起推動舟車前進，並對這一比喻做了恰當的說明（同上）。

  蘇原認為，知行分言，才能真正得「知行合一」；而忌諱分言，認為攝行於知、攝知於行即「知行合一」的陽明之說，卻是說一反成二，反而會使合一變得支離。他批判了陽明的「知行合一」論，認為其說只是提倡力行，由於放棄了端正行的致知工夫，所以不能不陷於冥行。他還批判說，陽明從「致良知」的立場出發而主張「知行合一」，因為只是任於知而放棄證明其是非真妄的學問，所以不能達到真知（參見《吉齋漫錄》上、下）。認為陽明的「知行合一」論是背離由知至行的「全體歸一」之聖學的，這就是蘇原的主張。

  確立了工夫的次序，而認為這就是「全體歸一」之聖學的蘇原，對於《中庸》的道問學與尊德性，亦認為其中有先後次序之分而始為一體，並反對受陸學影響而把尊德性作為道問學之本的吳草廬之說（參見《吉齋漫錄》下）。根據同一主旨，他肯定朱子的「新民」說，而反對陽明的「親民」說，認為朱子之說是由上而下、由己及人、由親及疏之序的，這是在教養中設置先後次序而善得以萬物為一體的《大學》「明明德」主旨的；而陽明之說卻顛倒此次序而墮於墨子之兼愛，陷入孟子所謂的「生於其心，害於其政；發於其政，害於其事」之弊。在蘇原眼裡，這些都是誠淫邪遁之尤（同上）。

  蘇原持由知至行過程中的諸種工夫，認為即使用功不同，其本亦一，因為知與行用異而本同，兩者並不支離。猶如經緯關係那樣，因為在知行諸種工夫中貫穿著使精明、管攝、自然得以凝聚充實的存養工夫（例如道問學、尊德性就是立足於「戒懼」工夫的），於是，知行成為一體也是由於始終持敬的緣故（同上）。所以他論述了朱子持敬以綴拾《大學》而作《補傳》的意義，駁難了以「敬」為蛇足的陽明之說，並指出了孟子「夜氣」說的重要性，而批判了陽明所謂「致良知則不必說夜氣」的觀點（同上）。蘇原認為，作為宗旨的「存養」，是與道義並列的，二者本來就是渾一的，所以不可分言內外。如果以內外相對而言，敬是內之操存，義是外之制裁，看起來似乎有區別，其實只不過是「敬不離心謂之內，義不離物謂之外」而已，所以說是不分內外的。

  蘇原根據孟子之說而闡明了上述主旨。在他看來，孟子的「夜氣」就是所謂「浩然之氣」，因為其中的仁義之心是充周發現的，所謂仁義不可能是別的什麼東西。而且，若以孟子的持志（敬）用於知言，也就知道用於養氣就是「集義」，故只是一理，而本無內外之分。因而所謂「必有事焉」、「勿忘勿助」（都是敬）的工夫，本來也就是「集義」（同上）。據此可知，「敬」也是「義」，「義」也是「敬」，兩者之間沒有內外之別。所以蘇原認為，佛氏的心學之所以變得絕倫無用，不是因為沒有「義以方外」之工夫，而是因為頭上一念已失敬。因此，程子所謂「釋氏敬以直內則有之，義以方外則未也」的說法是錯誤的（同上）。

  重視存養的蘇原，在評論告子以義為外的「不動心」之說時認為，告子沒有藉助於知言集義，而且無視敬與夜氣的存養，所以此心便陷入了徒勞把定而喪失作用之弊。即便是陽明的「致良知」說，他也認為，陽明只是任於心而不致存養之功，所以導致了敗壞人倫庶物之用的惡果（同上）。

  蘇原的排佛論雖及於輪迴說、報應說等，對於佛氏心性說的責難，依據的則是宋代胡致堂的排佛論。他認為，致堂所說的「意由心生，而意非心。心由性有，而心非性。今釋者之論心，才及意耳。其論性，才及心耳。名為見性，實未嘗見性。於是以世界為幻、以性命為欲、以秉彝為妄、以事理為障。雖清淨寂滅、不著塵根，而大用大機，不足以開物成務。特以擎拳植拂、揚眉瞬目，遂為究極。此非天地之純全、《中庸》之至德也」一，是非常明快的心性之論，可謂揭示了佛氏之病根。據此大概可以確定，蘇原的心性辨、性宗說是立足於胡致堂之說的（參見《蘇原全集·甕記下》）。

  如前所述，蘇原對於宋儒雖然稍加批判，但從他的心性之辨和性宗之學來看，與宋學精神還是有相通之處的。他雖然主張氣一元論，但反對宋儒分言理氣、性氣之說。如果把這理解為立足於追求盡性窮理之實，以期性之真切，那就不能說他違背了宋學之精神。他以君臣之分為大，並嚴於夷夏之辨，這一立場也可以說與宋學精神是相一致的。蘇原說過：「道莫大於君臣之分，義莫嚴於夷夏之辨。」認為學者所講只是此，所堅守的也只是此（參見《蘇原全集·甕記上》）。

  蘇原還不把吳澄、許衡看作元代大儒，而是推舉金履祥及其門人。他認為，吳、許一面以儒者自任，一面又不知羞恥地仕於元。對於許衡，因其生於元代，蘇原認為尚可輕責其罪；而吳澄儘管是宋之舉子，但在文天祥召他募兵勤王時，他藉口奉養母親而推辭，後竟甘願入仕元朝，這顯然是不明大義而失輕重之分，故而罪孽深重。與此相反，金履祥在宋亡以後，絕意仕進而隱居金華山中；許謙也同樣屏跡於華山而拒不出仕，雖多次被薦，皆為其所拒。因此在蘇原看來，金、許二人是堅守君臣之分、夷夏之辨的（同上）。

  (1) 但對於朱子之論，例如對朱子所謂的「一陰一陽往來不息，即是道之全體」的一元論，他也不惜予以承認（參見《蘇原全集·吉齋漫錄》上）。

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  (2) 蘇原雖以朱子的統體太極為是，但關於「物物各具太極」說，則認為，太極已分而生人生物，因而就不能說它沒有偏全多寡之差異。繼而他認為，朱子此論是以盡性之學為無用。而且認為，吳草廬的《無極太極解》，因為不知以太極為理而以為是氣，而且因為把理當作假借之名，於是不能不成為懸空之說（同上）。

  (3) 關於此處的「程子之論」究竟是程明道之語還是程伊川之語，雖有異議，但大體應當看作是伊川之語。這是因為，一般來說，（伊川）一方面承認荀子性惡論，而挑剔孟子性善說之不完善，另一方面又用孟子性善說攻擊荀子性惡說，主張根據高遠之理想來嚴肅面對人生，切實地做求道之工夫。而這正好顯示了伊川二元論的精神（參見楠本正繼博士著《宋明時代儒學思想的研究》，第138頁）。因而，姑且不論其理由，僅就蘇原認為此語不是明道之語這一點，也可以說是準確的吧！

  (4) 這與明道根據告子的「生性」說而提倡性的微旨，也是相通的吧！所以，他肯定明道所謂「蓋生之謂性，人生而靜以上不容說，才說性時，便已不是性也」之說，也不是沒有理由的（參見《吉齋漫錄》上）。

  (5) 日本流傳的手抄本《吉齋漫錄》有兩個系統：一個是萬曆刊本，屬於《蘇原全集》本的系統，另外一個本子的系統則不太清楚。兩者多少有些差異。在另外一個本子中記載了如下一段話：「致良知之徒多襲佛語。予嘗在廣，聞渠說頓漸時，眾皆環聽，不省所謂。予說：此出自六祖《壇經》也。」據此，當時王門一派的學者，善拈佛語而說良知之事，是可以想像的。蘇原把這看作是陽明的常套，並引《傳習錄》中的蕭惠問答（真己論）、陸澄問答（照心妄心論）之語，以論證其所謂的陽明之說來源於佛說的觀點，而且批評陽明說：「誘儒而入異端，真可怪也。」（手抄本《吉齋漫錄》卷3）