心性之辨

  李見羅宗性並嚴於心性之辨。見羅之所以有這樣的主張，是他擔憂如果以心為性，過於相信一個昭昭靈靈的心，並把這種心作為天地人生的根本，就會導致以隨任情緣為天機，而陷於以恣欲肆情為妙用的流弊（參見《正學堂稿》卷4，《答陳幻溪丈書》）。所以他說：「知性者少，識心者多。只此八個字妄謂之，斷盡千有餘年辨學的眼孔，收盡了千有餘年汗牛充棟意見的支離。」（同上卷7，《答朱友大學辨疑》）從而以心性之辨為辨學的千古斷案。因此，見羅把程伊川所謂的「本心基於無」的辨佛之語，當作辨學的根本（同上），不是沒有道理的。

  見羅把心性關係譬喻為表（字）和名的關係，既認為兩者不即不離（參見《正學堂稿》卷28，《書問節語》），又認為心統性情；唯因其變動不已，不能作為定體，所以不能將心性混為一談。這種保持性的絕對性、客觀性和純粹性的嚴肅的倫理立場和維護道德規範的嚴正立場，是與反對心即理、主張性即理的朱子學精神相通的。所以，不僅關於心與性的問題，而且關於理與氣、天命之性與氣質之性、性與習的問題，他也採取了如同朱子那樣的二元論立場（參見同上卷28，《書問節語》；卷6，《答陸蘭台書》；卷6，《答吳養志書》）。不過，關於心性之辨，從某種意義上說，他比朱子還要嚴厲。所以他認為，道心與人心一樣，也是性之所發，屬於心之用，而不是未發之體。

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  在見羅看來，凡屬心之用者，是無論如何也不能轉換為性的。但朱子認為，禪講「無心之心」，陸子講「心即理」，都是以心為宗，因而都喪失了嚴肅的道德立場。並認為，儘管主張「性即理」，但若不在靈活的心上實施工夫，那就會導致性體落空、理失生意的後果，因而朱子又有重視「心」的傾向。所以雖說朱子採取了二元論立場，但他並不忽視對性心、性情、理氣相互關係的關注。這就是說，朱子的二元論，亦呈現出複雜的狀態。例如，就道心和人心、天理和人慾來說，朱子一方面遵從伊川的二元論，(1)另一方面又汲取了反對兩者分離、主張兩者渾一的陸子學說，指出：「若說道心為天理，人心為人慾，反使心成為兩個，但人只有一個心。」當時，朱子接受了以天理、人慾為「同行異情」的鬍子《知言》之說，認為「天理、人慾是交界，不是兩個」。而且還說：「大抵人心、道心只是交界，不是兩個物。」（《朱子語類》卷78）

  就是說，朱子一方面闡明了道心、天理的根本意義，(2)另一方面又把它們作為與人心、人慾不相分離的渾然一體之存在。這裡面，既有朱子心性之辨的機微，也有其良苦用心。(3)若與朱子這一心性論相比較，似乎可以說，見羅的心性論對心性關係的分辨是更加嚴格了。就連尖銳地辨析心性關係而攻擊陸子為禪的陳清瀾，也像見羅一樣，以道心為性，而不把道心作為等同於人心的心之用（參見《學蔀通辨》卷4，《終編上》）。從見羅的心性之辨可以看出，程子和朱子的心性之辨似乎尚欠徹底。所以，見羅的門人王漢冶說：「宋儒尚未明辨心性，心性之辨始於師（見羅）。」（《正學堂稿》卷17，《答王漢冶書》）這也不是沒有道理。

  問題是，見羅的心性之辨，果真符合聖學本旨嗎？陽明學者黃宗羲和朱子學者許敬庵，對其說是持批判性態度的。(4)但不管怎樣，見羅排斥心宗、提倡性宗的主要理由，乃在於他下面的主張：心雖是性之所發，但它涉及廣闊的人類生活的各個方面，因而在其主觀方面，(5)又是靈活起作用的，故若不歸宗收攝於性，就不能保持道德的純粹性（參見同上書卷5，《答黃光普書》）。(6)

  如上所述，見羅之所以尖銳排斥心宗的立場，其原因之一，就是因為痛感到知、用的矛盾。據他所說，知是分別之用，是後天之發靈，故若限於知，就會喪失性命天機、命脈宗趣和統會樞紐，進而向外支離、頭緒糾纏、空疏誕漫，以至導致流蕩無歸、恣肆任情的惡果（參見同上書卷4，《答陳幻溪丈書》；卷6，《答吳養志書》；卷5，《答黃光普書》）。這樣的話，即使心得了理，那也會因為沒有收斂此心的手段，而成為電光石火、隱現無常。(7)因此，若不用止於性體的工夫，勢必導致滅天理而窮人慾（參見同上書卷22，《答吳有恆書》）。所以他說：「不盤桓於知之一語，為最有力。」（同上）

  於是，見羅便把《樂記》的「靜性」說，歸宗於先天之性而加以推崇，(8)而把告子的「生性」說歸宗於後天之性而加以非難（參見《止修學案·道性善編》）。他不僅批判了漢唐諸儒的訓詁詞章、魏晉時期老莊末流的任誕、王門末流的肆情以及禪的無心，而且也批判了陽明的「致良知」和朱子的「格物致知」，認為兩者都是任於知用，不照《樂記》說的，而遵從告子之旨，以至使學之本末始終顛倒錯亂（參見《正學堂稿》卷8，《答蔡以高書》）。

  據見羅說，朱子的格致是把知識變成了知，所以如若遵循這種觀點，就會像程子所說的「游騎不歸」那樣，使心外馳而失卻宗主。而陽明的「致良知」，則是求根於覺照上，故而可謂「往而無返」（參見同上書卷10，《答陳蘭台書》）。

  原來，見羅開始時是宗奉陽明「致良知」的，但後來卻轉而批判「致良知」。他認為，不管知之良與不良，即德性之有與無，都是心之用。陽明所謂的「虛靈明德」，亦不過是作為用的知之別稱而存在的，與肉體的知覺並無二致。所以，陽明直接以知覺為性的觀點，其實與告子的「生性」說同類（參見同上書卷15，《答陳抑之書》；《止修學案·道性善編》）。即使所謂「德性之知」，也是心之用，因而是電光石火、一閃即逝的（參見《止修學案·崇道錄》）。所以，如果不歸宗於性（善）而歸宗於心，那麼德性也就會間斷，而且還會變得駁雜，這就不能保持其永恆性與純粹性，即絕對性，其結果，會使盡性成為盡心的根據（參見同上書，《敬學錄》）。而見羅的立場是：既然不能由盡心而盡性，倒不如由盡性而盡心。(9)所以他認為，陽明所謂「良知」，亦應歸宗於性（善）體，這樣才能發揮先天德性的絕對價值。不然的話，若提倡「良知」就是以知覺為體，最後必然陷於流蕩無歸、肆情自恣之弊。所以他說：「僭謂學急明宗，不在辨體。宗者何？則旨意之所歸宿者是也。」（《止修學案·大學約言》）「往行為謂：不急辨體，要在明宗。蓋有深創此也。」（《正學堂稿》卷5，《答楊振甫書》；卷13，《答盧貞甫書》；卷29，《書問節語》）

  在見羅看來，孟子的心學（性善說、良知良能說等）是歸宗於性（善），而非歸宗於心的。所以孟子所謂的「擴充」也好，「達」也好，都不是心上工夫，而是性（善）上工夫。而陽明的「致良知」卻是擴充心的工夫。孟子的「四端」說，是由性根所發，每一端都是自然充足的，因而「前念後念不相照應」。而陽明的「致良知」卻只是擴充惻隱一端，掩蓋其他各端，因此是違背孟子的「擴充」之旨的（參見《止修學案·知本同參·崇聞錄》）。總之，見羅認為，孟子的「心」是程子所說的「指體而言者」，而陽明的「心（良知）」，則是程子所說的「指用而言者」，兩者雖同樣提倡心學，但其本旨卻迥然不同（參見同上書，《道性善編》）。

  毫無疑問，見羅的這種嚴於心性之辨，最終揭示性宗的思想，是與其師鄒東廓的學說相關聯的。究其原因，是東廓雖把學之究極歸於「知（良知）」，但卻是一個對「性」寄於關注的儒者。

  上面所說的見羅的心性之辨，由於強調了心性的奧妙關係，而遭到世人的批判。例如東林的孫淇澳說：「李見羅《道性編》欲從已發推原未發，不可執惻隱、羞惡、辭讓、是非之心而昧性，自謂提得頭腦，不知有惻隱而始有仁之名，有羞惡而始有義之名，有辭讓而始有禮之名，有是非而始有智之名，離卻惻隱、羞惡、辭讓、是非，則心行路絕，亦無從見性矣。」（《東林學案二·孫淇澳傳》）黃宗羲也批評說：「（見羅）此四端者，亦曾有聲臭乎？無聲無臭猶不足以當性體乎？猶非人生而靜以上乎？然則必如釋氏之所謂語言道斷，父母未生前，而後可以言性也。止修兩挈，東瞻西顧，畢竟多了頭面。若單以知止為宗，則攝知歸止，與聶雙江之歸寂一也。」（《明儒學案》卷59，《止修學案·李見羅傳》）