第六章 修證派系統 第一節 總論

  王門現成派與歸寂派及其支流從兩個方向發展了王學，而且無不具有使王學增加生動色彩的功績。但正因為如此，又使之陷於一偏而滋生流弊，因而有遠離王學真精神之嫌。當時，從事救正流弊、保持王學正宗，並對付朱子學者對王學之發難的，是修證派及其支流。

  修證派的儒者，在浙中、江右、南中、楚中、粵閩、泰州都有，但數量以江右最多，而且大都是碩儒。儘管在江右還盛行過歸寂說，然而江右儒者陷於現成派流弊的卻極為罕見。

  修證派之說，若與其他兩派尤其是現成派之說相比較，那麼在生動色彩方面未免有點欠缺，但與其他兩派及朱子學派相反，因為該派力求鮮明地顯示王學精神，所以在其學說中，也呈現出自己的特色。不過，修證派的著眼點是在於矯正其他兩派尤其是現成派的流弊，因而勢必產生接近朱子學的傾向，其中甚至有明顯傾向朱子學的學者。這是與明代思潮的展開方向相反的。但是，一般地說，修證派儘管亦有偏頗之處，但卻是不得已的。以下概要說明一下該流派的特色，並對該系統的儒者，即胡廬山和李見羅的學說之要旨作一敘述。

  1．修證派及其該系統諸儒大多認為，陽明所說的「良知」是天理、是善，即所謂知之「良」，它不僅意指先天性，而且還顯示並闡明了道德性及道德價值（參見《明儒學案》卷11，《浙中王門學案一·錢緒山會語》；《歐陽南野文集》卷1，《答羅整庵先生寄》；《明儒學案》卷19，《江右王門學案四·陳明水論學書》；同上書卷15，《浙中王門學案五·張陽和不二齋論學書》）。從現成派脫離出來的泰州的方學漸，尤其強調這一點（參見《明儒學案》卷35，《泰州學案四·桐川語錄》）。他揭示並論證了朱子《大學章句》開頭的話（參見《泰州學案四·心學宗》）。至於鄒東廓，從其對所謂「良知是天理」的自覺來看，是不拘泥於把理作為心之理的，而他對作為心之本原的「性」頗為關心，其結果，便產生了既承認陽明心學，又承認宋學性宗之立場的傾向。

  2．修證派諸儒認為，因「致良知」是以實地格物為要的，故並不廢棄朱子所說的格物窮理和讀書窮理之功，從而對朱子學者所謂「致良知」說不重視「格物」的非難做了辯駁(1)。

  3．修證派諸儒在論述陽明「知行合一」主旨的時候，注意到了「行」的一面，於是認為，即使「致良知」，也應以「誠意」為工夫。例如，鄒東廓說：「知行非二功也，自主忠信之精明，謂之知；自主忠信之真純，謂之行。」（《東廓鄒先生文集》卷5，《復李谷平憲長》）歐陽南野、劉晴川、黃致齋則指出了陽明重視真誠惻怛、好惡之意的事實，而強調「誠意」的重要性（參見《歐陽南野文集》卷2，《答鄒東廓》《答陳明水》；《東廓鄒先生文集》卷3上，《青原嘉會語》；《廣理學備考》之《劉晴川集》；《明儒學案》卷14，《浙中王門學案四·黃致齋論學書》）。特別是錢緒山，當他看到現成、歸寂兩派的弊病後，曾感嘆說：「昔者吾師之立教也，揭誠意為《大學》之要，指致知格物為誠意之功，門弟子聞言之下，皆得入門用力之地。用功勤者，究極此知之體，使天則流行，纖翳無作，千感萬應，而真體常寂。此誠意之極也。故誠意之功，自初學用之即得入手，自聖人用之精詣無盡。吾師既歿，吾黨病學者善惡之機生滅不已，乃於本體提揭過重，聞者遂謂『誠意不足以盡道，必先有悟而意自不生，格物非所以言功，必先歸寂而物自化』。遂相與虛憶以求悟，而不切乎民彝物則之常；執體以求寂，而無有乎圓神活潑之機。希高凌節，影響謬戾，而吾師平易切實之旨，壅而弗宣。」（《明儒學案》卷11，《浙中王門學案一·會語》）(2)

  

  4．修證派諸儒一方面傳承了陽明本體工夫論的主旨，另一方面又揭示了小心、慎獨、戒懼、洗心去欲、毋自欺、反躬力行、遷善改過等的工夫，因而呈現出比「悟」更用力於「修」的傾向。儘管南野、緒山、東廓等人均以工夫為切要，但仍認為，工夫必須基於本體之自然，並闡明了陽明以本體與工夫為一體的主旨，從而保持了王學的特色。然而，另一方面，例如像東廓那樣，又把「敬」視為聖學之要，並強調說：「人性常要檢束嚴整，則不輕以放肆；常要惺惺，法則自然，日就規矩，不可斯須忘敬之一字。」（《東廓鄒先生文集》卷2，《族譜後序》）同時東廓還重視「禮」，而強調敬禮一體、禮文一體（參見同上書卷5，《答林掌教朝相》，《簡復馬問庵督學》）。又如像南野那樣，把陽明所謂「有事」中的工夫之「勿忘勿助」作為「致良知」之要，從而表現出比陽明更重視工夫的傾向（參見《歐陽南野文集》卷1，《答陳盤溪》）。尤其是季彭山的「龍惕」說（即「警惕」說——參見《明儒學案》卷13，《浙中王門學案三·說理會編》），這種傾向就表現得更為顯著了。(3)再比如劉師泉等，把工夫二分為悟性和修命（參見同上書卷19，《江右王門學案四·易蘊》）；尤西川則以動處察識為要，認為「道理於發見處始可見。學者須於發動處用功，未發動自無可見，自無著力處」（同上書卷29，《北方王門學案·擬學小記》）；張陽和則認為「幾」有善惡之別，並以察識辨別「幾」為學之要及致知之功，進而認為「本體本無可說，凡可說者皆工夫也」（同上書卷15，《浙中王門學案五·不二齋論學書》），終於走上了否定本體之工夫的方向。這樣一來，就使重視工夫的傾向變得愈來愈強烈，進而反倒背離了陽明本體與工夫合一的主旨。

  修證派的大儒，多為陽明門人，而在再傳後學中，則沒有出現特別引人注目的人物，不過其間曾師事東廓的胡廬山和李見羅這兩個人，倒是值得注意的。這兩位儒者，儘管在心性論問題上有過論爭，但因其學說都以實地為要，故無不具有矯正歸寂派的「偏」和現成派的「狂」的作用。

  廬山之學，可從其所著的《鬍子衡齊》中知其大概。該書正如許敬庵的序言所說：「先生《衡齊》九篇，其大要闡人心之靈則，辨物理之非外，而折中於孔子之訓，反覆辨證，可謂深切著明。」（《敬和堂集》卷1，《鬍子衡齊序》）即在於論證廣大的天地萬物之理存在於心中。廬山信奉王學、陸學以及程明道的心學，認為良知即覺，覺即性，心即理；而作為覺即性、覺即理的「覺」之心學，又是概括內外的；(4)而程朱派的性理學，則反而使性理墮於外物，因而是背離心中無內外的聖學本旨的。所以廬山說：「近儒必欲於覺外求理，則亦所謂火外求明，水外求清，非特不可，亦必不能也。」（《鬍子衡齊》卷8，《申言下》）

  廬山在論證己之心學契合於孔孟六經之旨的同時，又基於心學之立場而對程朱學進行了批判，並闡明了與此相對的陸王學的特色，還辨別了程朱陸王之間的是非黑白。他的論辯與陳北溪的《性理字義》有相似之處，(5)從中雖可以窺見他用心良苦的痕跡，但稍微偏於論辯，因而不能不使之帶有缺乏王學的深刻體認與啟發的嫌疑（參見《明儒學案》卷22，《江右王門學案七·胡廬山傳》）。

  廬山之學的特色之一，就是在儒與佛的心性之辨方面，在盡心與盡性，即「盡」之有無、全偏、遠近之別中，探求兩者的差異。廬山認為，佛氏有明心見性，但無盡心盡性。盡心盡性在於德行經綸。佛氏逃倫棄物，其罪並不在於以心性為本，而是在於不盡心性。儒、佛都承認心即理、心即性。然而，在兩者之間卻產生著「盡」與「不盡」的差別，這是因為儒者的目的在於經世，而佛氏的目的在於出世。儒者因為宗本經世，故其所謂心性是全而近（人弘道的立場），而佛氏則因追求出世而不屑經世，故其所謂心性是偏而遠（道弘人的立場）（參見《鬍子衡齊》卷2，《六錮》；卷8，《申言上》，《申言下》）。

  基於上述立場，廬山認為，若用以往的理覺、性心之別來辨明儒與佛，是不會讓佛者折服的。廬山的儒佛之辨與耿天台、薛中離的儒佛之辨有相似之處（參見《薛中離全集》卷1，《研幾錄》上；卷10，《儒釋辨》）。然而，那也並沒有超出以往的儒佛本同末異論的範圍，而在明辨本源方面仍有不明之處。儘管如此，廬山所謂的覺即性、覺即理或心即理，如上所述，因求盡心盡性於德行經綸，故其學亦可謂是腳踏實地之學，因而是有功於挽救當時王門和禪家的虛見之弊的。所以敬庵稱讚其排佛論說：「其論釋氏本心未嘗非是，而特不能盡心之過，一言足以訂千古之是非。學者茍知此意，雖以釋氏之明心見性，其究至於出離生死，猶於此心此理未盡，而況其揣摩測度、視大道猶逕庭者乎？」（《鬍子衡齊序》）

  見羅的老師東廓，雖以陽明的「良知（心）」為學之宗旨，但當他看到現成派等的流弊後，便把注意力轉向了「性」，有了重視「性」的傾向。然而，到了其門人李見羅那裡，就乾脆把心性分開，以「性」為學之宗，而一概排斥宗心之說。這是因為，在見羅看來，「性」是用功致用的命脈宗趣和性命經綸的統合樞紐，而「心」只不過是「性」之所發，故若以「心」為宗，就必然陷於支離空疏、恣情任性。從這一立場出發，見羅不僅把陽明學，而且把朱子學也作為宗心之學而加以批判。

  他提出了作為根本工夫的《大學》的「知止（止善）」說和作為其歸宿的「修身」說，而且把「止」、「修」並舉，以作為學之宗旨。他的「止修」說的特徵，與傳統說法不同。他不以「知止」為學之終結，而以之為學之伊始。他不僅以「修身」為經世之樞紐，而且以此為透性之工夫。同時，他還一方面把「止修」分為主意和工夫，另一方面又作為一個統一體。這樣一來，程朱陸王以來的《大學》說，便在見羅這裡開出新的局面。

  從他嚴格區別心、性，提倡宗性，排斥王門宗心這一點來說，似乎有弘揚宋儒所提倡的性學精神的感覺。不過，因為都是從重視學之命脈、旨趣而來的，因此其學說也可以說是發展了王學的一個側面。他的「修身」說，對於救正當時輕視實修的現成派亞流之弊病，是有功績的。

  (1)　日本的陽明學者三重松庵也認為讀書窮理即是「致良知」（參見《陽明學名義》）。

  (2) 但是，陳明水不同意把「誠意」作為「致（良）知」的根本，他針對陽明「致知為誠意之本」的觀點，主張「誠意」必由「致（良）知」而後得（參見《明儒學案》卷19，《江右王門學案四·論學書》）。歸寂派的聶雙江也批評了因立場錯誤，而把「誠意」作為「致良知」的觀點，認為這是違背陽明和孟子之本旨的（參見《聶雙江文集》卷2，《答王龍溪》）。

  (3) 彭山的學說，受到了來自王龍溪、歐陽南野、鄒東廓、胡今山的批判，認為他不符合以本體為主，或者以本體與工夫為一體的陽明主旨（參見《王龍溪全集》卷9，《答季彭山龍鏡書》；《歐陽南野文集》卷3，《答季彭山》；《東廓鄒先生文集》卷4，《再答季彭山》；《明儒學案》卷15，《浙中王門學案五·胡今山傳》）。

  (4) 據《困學記》（《明儒學案》卷22，《江右王門學案七》）和《鬍子衡齊》（卷8，《申言下》）記載，廬山在達到覺即性、覺即理之旨的過程中，似乎有一番困學體認的苦心。

  (5) 北溪的《性理字義》，由於定義並闡釋了朱子學的概念，因而對抑制陸學有一定的功績。但後世注重涵養的朱子學者則非難說，朱子學墮於口耳，始於北溪的《性理字義》。清初的全謝山也認為，北溪之後，朱子學轉向了訓詁（參見《鮚埼亭集外篇》卷16，《澤山書院記》）。