「虛寂」說

  塘南虛寂說的特色在於能從靜功入門，並洞察和透悟虛寂之性體。這是由於他脫離了年輕時所信奉的、以「不起意」為宗的陸門楊慈湖的主靜清澄說，而體認自得了念庵、兩峰的虛寂主旨，並且與同門講友萬思默、劉濾肖等一起磨鍊的結果；或者是因為他受到了陽明高徒錢緒山的教誨，又參與了羅近溪、李見羅、胡廬山等的講學討論，並基於經久切至的反躬體認，而除去了從前的意氣檢索、安排揀擇之弊的緣故。正如其本人所說的那樣：

  先聖使人必由定、靜、安而後能得。「不識不知乃順帝則」。程子（明道）謂：識得此體，不須防檢、窮索；「必有事」焉，未嘗致纖毫之力。其垂示後學至深切矣。（《自考錄》）

  塘南之所以有這樣的覺悟，是因為其到達了把本體與工夫貫通於具有深厚淵源的自然之體的結果。

  塘南所說的「虛寂」，是「即寂而運存」、「即運而寂存」之體。就是說，是言運而無相，言寂而不空，兩名而無對，兩者雙泯而無分別的統一體。這樣的虛寂之體，是不能染有擬議操執、趨向思議之人為因素的，亦即所謂的「無思無為」之體（同上）。所以塘南還用「太虛」（《續補自考錄》）、「混沌未鑿」（《自考錄》）、「鴻蒙未判」（《明儒學案》卷20，《江右王門學案五·王塘南論學書》）等語，來闡釋自己所說的虛寂之體。

  毫無疑問，這樣的虛寂之體，不過是類似於莊子的「混沌」而內容不同，類似於佛氏的「空寂」而本質不同罷了。為什麼這麼說呢？這是因為在塘南的虛寂之體中，存在著莊子「混沌」說和佛氏「空寂」說所沒有表達的德業生機。

  南塘認為，雖然以性體為虛寂，但由於性體是萬物生成化育、經綸裁成的生生不息之本原，所以若能遵循此性體，便能像孟子所謂的「火始而燃，泉始而達」那樣，使位育經綸得以擺脫由人為安排所導致的歪曲和間斷之弊，從而取得自然性、永久性和純粹性。所以，他雖提倡「虛寂」，但仍認為「此體虛而常生」（《友慶堂堂合稿》卷1，《與歐克敬》）；「常生常寂」（同上書卷4，《三益軒會語》）；「生而無生」（同上）；「徹萬古以不息，而無生之跡也」（同上書卷1，《與歐克敬》）。而他既重視「性」，又說「惟盡其『虛而生』三字」的緣由，就在於此。他以「敦倫體物」為真性之不已處（參見《耿天台全書》卷16，《讀塘南王先生語錄》），而且認為，性之所以是生生不息之體，就在於其「虛寂」之特徵。所以，性之虛寂，也就是生之德、生之理。在他看來，儘管儒、佛都以「虛寂」為性，但由於儒以生生不已為真機，而佛則以此為幻妄，所以兩者之間存在著毫釐千里之差。他說：

  孔門真見，盈天地間只一生生之理，是之謂性，學者默識而敬存之，則親親、仁民、愛物自不容已。何也？此性原是生生，由本之末，萬古生生，孰能遏之？故明物察倫，非強為也，以盡性也。釋氏以空寂為性，以生生為幻妄，則自其萌芽處便已斬斷，安得不棄君親、離事物哉？故釋氏之異於孔子，正以其原初見性便入偏枯，惟其本原處所見毫釐有差，是以至於作用大相背馳，遂成千里之謬也。（《友慶堂合稿》卷1，《寄賀汝定》）

  塘南認為，儒、佛兩家由於在最初志向上已有經世與出世之別，所以雖說他們同樣以「性」為本，然其「悟」卻有異，而其「用」亦自然不同（參見同上，《答唐凝庵》）。他指出，佛氏強調理事無礙法界，從而使人倫事物也不能不成為性之障礙。但另一方面，「性」中確實存有人倫事物，佛氏之說顯然與此相矛盾（參見《耿天台全書》卷16，《讀塘南王先生語錄》）。

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