以實用為宗

  卓吾也與其他現成派亞流一樣，在提出「滿街人都是聖人」的同時，又論述了「即心成佛」說（參見《李氏焚書》卷1，《答耿司寇》）。由於他堅持民眾性而提倡安易的現成思想的緣故，其學被稱為持簡易、任自然之學。他以求天地人物生生之本於「一」或「太極」或「理」者為妄論，而求之於陰陽夫婦。他認為，否則終究會像所謂「無」、所謂「無無」那樣，成為天下之惑（參見同上書卷3，《夫婦》）。他反對以「一」或「太極」或「理」為體，認為由於這些東西存在於「陰陽夫婦」的「實」，所以如果離「實」而在實上立體，那不就反而陷於空虛枯槁了嗎？不言而喻，他雖然基於現成論，但就像眾所周知的夫婦論那樣，他的現成論甚至越發顯現出民眾化的形態。據《李溫陵傳》（《李氏焚書》）所載，卓吾排斥虛文而求實用，去浮理而揣人情。就是說，在卓吾看來，民眾素樸的要求及其自然的心情，就是本原的道。

  以實用為宗的卓吾，儘管也講倫物，但就像他所說的「除卻穿衣吃飯無倫物矣」（《李氏焚書》卷1，《答鄧石陽》；《李氏說書》卷8）那樣，是以衣食充實倫物的。在《論語》（顏淵篇）中，有作為政治綱領而提出的食、兵、信，若不得已要去其二，則主張去兵與食。這是為什麼呢？據說是因為，如果沒有來自人民的信賴，那就會使國政不保。但卓吾認為，這種論調誤解了聖人的立言宗旨。他說，聖人最重視的是兵與食（參見《李氏焚書》卷3，《兵食論》）。這又顯示了他尊重實用的意圖。所以，卓吾認為，以往儒者所講的道理都是不切實用的。

  對此，陳幾亭批評卓吾是不知道理為何物（參見《陳幾亭外書》續3，《李贄昧道理》）。此論若就卓吾現成論的流弊而言，也難說是失當之論。從道學家的立場來看，卓吾之說是功利主義的。以朱子為首的宋儒好談「正其誼不謀其利，明其道不計其功」的董仲舒之語，而排斥功利，期望道義的純正。但卓吾則明確反對董仲舒此論（參見《李氏焚書》卷5，《賈誼》；《李氏藏書》卷24，《德業儒臣》）。

  重視實用和功利的卓吾，還具有貴智謀之士而輕節義之士的傾向。他認為，由於國家敗亡才能使正直節義之士獲得名聲，貴顯後世，但這不能帶來任何利益。「節義」毋寧說是「敗亡之徵」。在他看來，惇厚清謹之士並不是在天下緩急之際使用的。相反，他倒把歷來為儒者所忌嫌的蘇秦、張儀、呂不韋等人物當作智謀之臣而給予了高度評價（參見《李氏藏書》卷14），甚至對由於不計較王朝交替而仕官於數代君主的、長期以來被認為是無節操之臣而惡名遠揚的馮道也大加褒賞，認為馮道是為了拯救安養無辜的民眾，才忍辱負重而採取這種仕宦之道的（參見《李氏藏書》卷60，《李氏焚書》卷5，《孔明為後主寫申韓管子六韜》）。

  卓吾尊奉法家所依據的老子愚民政策，並評論「聖人之道，非以明民，將以愚之，魚不可脫於淵，國之利器不可以示人」的老子之說道：「至哉深乎！歷世寶之。」（《李氏焚書》卷3，《兵食論》）

  重事功的卓吾讚賞管子、商鞅、申不害、韓非子、蘇秦、張儀、吳起等人的事功，認為他們是不顧後患地從事專門學術而取得天下的大功者。與此相對，他非難莊子由於顧慮後患而不仕官，所以未能成就天下之功。即使對於儒者，他也沒有什麼一定之見，只是批評他們持欲甚多，因而未能獲得事功。他認為，儒者一方面想獲得商君和吳起那樣的事功，一方面又嚮往莊子那樣超脫仕宦之累而獲得自由的快樂生活。所以，他不同意范仲淹「居朝廷則憂其民，處江湖則憂其君」的態度，認為這完全像兩頭之馬，普天下都找不到（參見同上書卷5，《孔明為後主寫申韓管子六韜》）。