異端之辨

  貴生機的天台，當時也未必不反對甘食暴怒等人類素樸的自然性情的發露。或者說，他雖有生即性、率性無礙等觀點，但那也是為了遵循倫理，把天理和性善的本源歸於天命二字，並由此而辯難異端的。在這個範圍內，他的異端之辨，雖未超出以往諸儒的立場，但其特色卻在於探求異端與聖學之別，並比較兩者在天命內容上的差異，注重兩者在盡性立命上的實地工夫之有無，以及所謂「盡」與「不盡」之別。他認為，如果不做盡性立命的實地工夫，那麼性命就難以充實，從而也就不能不成為異端之沉空。所以他說：

  予以為，性命萬派無能異，但盡與不盡，則吾與二氏異耳。吾儒唯盡性，故有禮樂，有刑政，三千三百，精微中庸，人得其理，物得其所，故謂之裁成輔相，謂之範圍曲成。豈若二氏之棄捨倫物，小道淺學之得其一曲已哉！是故以盡性至命為宗旨，吾儒之道而意非泛宗也。（《耿天台全書》卷4，《與同志》三）

  但一般來說，雖說是「盡性」，其發端卻在於心之一念。所以在天台那裡，這一念是否倫理之念，尤其是否萬物一體之念，是相當重要的。因而他又說：「夫佛老謂之異端者，非其本體性命異也，亦非其身體形色異也，只是發端處有差耳。」（同上書卷2，《與胡廬山》三）只是在他看來，吾儒與異端之別並不在於本體性命的差異。只不過，這並不是因為在實際的本體性命中沒有差異，而是為了避免只講其差異而忽視實地工夫。天台的這種異端之辨，與一定要在性命本體的骨髓中辨析異端的陳清瀾、馮少墟之論是有不同旨趣的。所以，天台的異端之辨，被視為尚欠明晰之論，也就是對異端尚抱有半信半疑的態度。一般地說，他的異端之辨尚欠明晰的另一原因，還在於他對佛經的解釋和汲取方法。

  天台著有《譯異編》，解釋並贊同佛學的精微思想。書中認為，佛論與吾儒之道有相通之處。因此，他在說明吾儒精微的理由時，還暗示了吾儒之道包括異端而又超越異端的觀點。這也是他告誡人們不必轉向佛學的重要原因（參見同上書卷7，《譯異編》）。例如，他把佛的出世論說成度世的權法，把因果報應的輪迴之論說成誘導凡愚的方便法門。所以，他針對陽明所謂「佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？但……佛氏說無，從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了」的佛氏批判論說：「然乎？未然矣。」（同上）他或者認為佛氏的說法、作用、經教之大意，是要人人為善，或者說生死事大之說非佛氏本旨，而認為佛氏之心性與吾儒並無二致（參見同上書卷16，《讀塘南王先生語錄》）。在他看來，這也是像吳旺湖、陸平泉、趙大洲、陸五台、羅近溪等儒者也並不反對修習佛學的重要原因（參見同上書卷3，《與吳少虞》）。

  天台的異端之辨之所以採取這樣委婉曲折的立場，是因為對於不理解佛學的先儒排佛論往往成為釋氏排儒論的口實這種現狀感到遺憾，又對怪異高妙者，或只任見解而歪曲佛學，或以為吾儒之道膚淺而加以輕視的狀況感到擔憂。若讀讀他的《譯異編》，似乎可以認為天台是信奉佛學的；但若讀讀他的《譯異編跋》，就可以知道他其實是從巧妙誘導好異趨佛的天下諸士之心，而使之歸於吾儒的大中至正的苦衷出發的。歸根結底，他也是當時痛心於異端橫流的人之一。這隻要翻閱一下他寫給錢廬陵和張陽和的書函（參見同上書卷4），就自然可以明了了。所以應當看到，《譯異編》的著述，在其根底上其實是有辟異崇正意圖的。因而天台的門人孟養冶曾認為，《譯異編》是仿效司馬君實的《解禪六唱》而作的（參見同上書卷7，《譯異編跋》），這不是沒有道理的。同時也應該看到，在天台的異端之辨中，也不無出自其民族主義立場的因素，而這正是陳清瀾表現最激烈的地方。

  (1) 天台把格物之「物」理解為「物有本末」之物，認為諸儒之說只要反身體認便可皆通，而不必固執定說（參見《耿天台全書》卷4，《答唐元卿》）。例如，他把司馬溫公的「格物去欲」、朱子的「即物窮理」、陽明的「格（正）其不正而歸於正」，統統視為受用著落之論（參見同上書卷1，《庸言·格物》）。

  (2) 即象山以「切己改遷」為入門之路；慈湖晚年以「捨己從人」為要，而反對以往的玄解（參見同上書卷10，《陸楊二先生學案》）。陽明晚年也持「克己省察」之功而舉修證之實（參見同上書卷10，《新建文成王先生世家》）。心齋則以「格致改遷」、「反躬責己」、「庸言庸行」為要而致力於民生（參見同上書卷11，《王心齋先生傳》）。近溪也以「反身體認」、「親親長長」的實修為宗而收斂事功（參見同上書卷12，《近溪子集序》；同書卷3，《與周柳塘》五）。趙大洲晚年則把力行視為緊要工夫（參見同上書卷1，《庸言·文之以禮樂》）。