初心之生機

  天台以「初心之生機」，即所謂「不已之心」為學之宗。據他說，「初心」無非是在日常人倫中起作用的生機之心，即與性命道德渾淪一體的心之生機。若能盡渾淪之心，則所謂知天、知性便能一齊了當而不入於虛無，所謂情識也能發揮其真機而不涉於情緣。所以說，「初心」可以說是貫通古今宇宙、天下萬世的，「以實為虛」、「以有為無」的本體之存在。與此相反，佛氏之心則因為是「以虛為虛」、「以無為無」，所以是枯竭生機、斷滅種性的本體之存在。天台認為，佛氏雖言心之虛無，但其實是取決於意見而遠離真心之說的（參見《耿天台全書》卷1，《庸言·五經大旨》《與許生》）。

  天台主張以「不已之心」為宗，明顯受到泰州宗風的濃烈影響，而且從主張禪機的其弟楚倥那裡得到了指點（參見同上書卷8，《觀生紀》；卷3，《紀言·漢滸訂宗》）。但我認為，羅近溪和王塘南對他的影響也不可忽略。天台並不認為近溪之學墮於見解，反而稱讚近溪晚年能把得自傳統的《楞嚴經》的「無」放下而提掇生機（參見同上書卷3，《與鄒汝生》）。此外，他對以「敦倫體物」、生生不已的生之理的真機為宗而闡明心體的塘南之學，也是推崇備至的（參見同上書卷16，《讀塘南王先生語錄》）。

  天台之所以以渾淪生機的實心為學之要，一方面是為了救正當時現成派亞流徒任知見浮氣、以心為虛無之體而陷於狂禪的弊病，另一方面也是為了救正只知道德至情而不知真正本心，只任素樸的自我之情而拂經亂道、敗化亂世，終至於陷入邪慝之極的另一種弊病。所以，他在斥責以意見聞見之弊為小，以虛見之弊為大的同時（同上書卷1，《庸言·孟子養氣章》），還以「萬物一體」之心為要。

  天台在說明心之生機時，如同他所說的「萬物一體之真機，原不該已也」（同上書卷4，《與張陽和》）那樣，特別強調彼我相通的共同的熱血之愛，即「萬物一體之仁」。他認為，孟子所謂「求放心」之說，無非是求愛心而已（參見同上書卷1，《庸言·五經大旨》）。所以他在讚賞陽明事功的同時，還讚賞了陽明吐露萬物一體之誠心的「拔本塞源」論，這大概是理所當然的（參見同上書卷9，《應明詔乞褒殊勛以光聖治疏》）。在他看來，如果得此一體之心，那麼此心就廓然大公而萬物皆備於我，從而使吾身與萬物一體，成為緣境不能移、功利不能障的永恆普遍之存在。他認為，這樣的萬物一體之身即是真我。所以他說，《大學》的格物實即體認吾身普遍存在的工夫，亦即求仁的別名（參見同上書卷1，《庸言·格物》；卷4，《答唐元卿第二書》；卷13，《還身說》）。(1)

  如上所述，天台雖提倡萬物一體之心，但一般來說，這不是在現成派亞流那裡經常可以看到的那種絕倫含污之體，而是重視倫理的實地工夫，即反省克治功。所以在他看來，如果不克治自我的蔽錮意累（即己私），並宗本日用常行的倫理實踐，那就會使道德的判斷和是非善惡之別變得昏昧，從而陷於空談虛見，以至於喪失敦化萬物的真機（參見同上書卷13，《真我說》；卷15，《武寧國府學》）。所以，他提出反身克己、反身循省或篤倫盡分之命題，並訴諸道德工夫。據此就能理解他何以讚賞朱子學者呂涇野的實地工夫，認為其並非文義知解（同上書卷16，《跋涇野語錄》），並把陽明的「致良知」解釋為反省體認，把李見羅的「修身」說稱作有功於王門而予以高度評價的原因（參見同上書卷9，《與塗黃岡》）。因此，他非難了李卓吾蔑棄倫理的謬說：「吾人之所生生者，此心此理。若視此為一切謾幻語而終不循省，則尤所大苦者。」（同上書卷4，《求儆》）強調了對倫理道德反省循守的重要性。在他看來，良知也無非是仁、中、極的別名（參見同上，《與南中諸弟》），故而稱良知為仁、義、禮、智也行，而吾人則必須對仁、義、禮、智有真切的承當（參見同上書卷2，《遇聶贅言》）。

  這樣一來，天台便與修證派（正統派）諸儒一樣提倡「良知即天理」說，以至於將陽明的「致良知」與朱子的「窮理」看作同旨。他認為，因為朱子的「窮理」不僅僅在於追求知識，而是在於反身體認，即窮得自身的立命之源，所以王門一派稱之為「支離」是錯誤的（參見同上書卷1，《庸言·窮理》）。他還論述了朱子的行履氣象及繼往開來的精神，並以此為基礎，一邊說，若真正地尊信體認陽明之教旨，就不會違背朱子；一邊又說，沒必要同朱子聚訟駁異（參見同上書卷4，《與趙汝泉第二書》）。

  天台雖信奉象山的「心即理」說和陽明的「致良知」說，但他的心學正如以上所述，因為是收攝於日常人倫庶物中的具體活動和實踐，以及遵循於理之具體實踐中的人心和性命，所以很難說是比陸王心學更純碎的學說。