現成派之展開

  如前所述，心齋之學經顏山農而傳於羅近溪。近溪與龍溪一樣，主張當下現成，提倡直下承當、一切放下，但由於受泰州安易簡捷之風的影響，近溪的現成論較之龍溪更為平易。他既強調「赤子之心」，又倡導「良知現成」，這就足以說明其學說的平易性。他擅長於立談瞬間使人直下悟入的手法，這也許是有其原因的。但因為他長於口舌，故其學注重意見高論而缺乏深刻體認，而且未免有陷於粗大不純的缺點。但另一方面，他以本體之生機，特別是萬物一體之生機為要，到了晚年，又求本體於日用平實、人情世故，並以孝、悌、慈及其展開為渾然實落處，認為無論心性之精微，還是六經、《語》《孟》之道，都可歸併於此孝、悌、慈。他甚至認為，朱子、陽明之學也尚未及於此。正是基於這一立場，他主張以本於孝、悌、慈的實學為宗。可以說，陸王以來重視孝的思想在這裡有了新的展開。

  近溪之實學，到了耿天台那裡又有了更加切實的發展。天台把本體之生機全都歸於「庸言庸行」、「敦倫盡分」或者「當官盡職」等日常實事，並以此為道之精微，甚至批評龍溪的本體之工夫即頓悟法，未免流於空虛。另一方面，他還承認修證派的學風，指出倫理的重要性，並根據倫理之有無來區別儒佛。但最後他卻把儒佛之別歸於倫理的實踐與否，即「盡」與「不盡」之別，以至於將兩者的精微處當作相通處，從而讚賞了佛學的精微處。因此，他的異端之辨，表面看來是委婉的，但他以異端為學，其實是為了救正所謂儒學膚淺論的積弊。所以他雖讚賞佛學的精微，其實則是以辟異崇正的精神為基調的。天台也是良知現成論者，但他承泰州之風而主張安易的良知之現成。而且如前所述，因為本體的生機能融解於實事中，所以他的實學不免墮於淺平，但對於救正輕視實修的現成派亞流之弊而言，則又不是徒勞無功的。

  近溪的學風，直接傳於周海門。海門也與近溪一樣，喜歡玩弄直下悟入的手法。他的現成論特色，在於以當下的自我為現成，即以自我為宇宙的實在，而仁、義、禮、智只不過被當作是自我的表現而已。他還提倡現成的「自我直信」和直下的「自知自得」，而不允許其間有絲毫的「擬議」、「推尋」存在。陸王以來的自我、自慊思想，到了海門那裡，似有達於爛熟的感覺。此外，由於明末流行龍溪的「四無說」，因而使「無善無惡」說得到提倡，而此說之流行卻多虧了海門。他力倡龍溪的「四無說」，並基於此說而使本體與工夫皆趨於絕對化，從而把有善之工夫視為相對的存在而加以排斥。他之所以堅持這一立場，是因為痛感到伴隨於有善工夫的「著相陷私」之弊。但這樣一來，卻反而會產生輕視倫理、放棄工夫的弊病。

  總之，始於龍溪、心齋的現成論，的確出現了到近溪而成「闊略」，到海門而成「膚淺」的感覺。正因為如此，才更有其弊害（參見刁蒙吉：《用六集》卷4，《與高薦馨》）。特別是海門之學，後來遭到了朱子學系統的儒者的竭力非難。例如在孫夏峰的《理學宗傳》中，便有不少批評海門的言論。孫退谷的《道統明辨錄》、魏庸齋的《儒宗錄》、刁蒙吉的《辨道錄》中，也都有這方面的內容。有趣的是，在現成派亞流中還出現了何心隱和李卓吾這樣的人。

  心隱之學的特色，在於偏重於師徒朋友的意氣。他認為，師徒朋友之意氣是生生不測的天地之道，由天地之道而育成天下英才。但作為此道之發用的，則是朋友之道，由此方能成為大道之宗主。心隱也遵從心齋而推崇實事實用，這與《陰符經》所說的「殺機」不無一脈相通之處。因而心齋之實學，到了心隱那裡也不無異樣之感覺。但值得注意的是，心隱之實學所要實現的是一種革新的社會事業。所以，似乎可以說他是革新的思想家。

  當時，若像心隱那樣講學，自然會導致與當局背道而馳的結果。他被當局鎮壓的原因正在於此。

  卓吾原來宗本佛學，論述過三教一致，並推尊龍溪為三教宗師，而且遵從龍溪的現成論。但對於心齋的現成論，他則認為過於直截，只有氣魄力量，而且為了理會陽明良知而落於意見。故而卓吾對於心齋，是稍有微詞的（參見《續焚書》卷1，《與焦漪園太史》）。

  卓吾現成論的特徵就在於尊重人的樸素的自然性情，而提倡具有近代色彩的人的自由平等觀念。他根據這一立場，對傳統和時世進行了激烈的批判，並敢於以猖狂異端自居。因其恣肆暴怒，故有明顯地破壞世俗名教的傾向。卓吾的現成論因適合於當時的風潮，故得以流行；但其亞流的猖狂之弊，卻未免太甚，故遭到有識之士的激烈非難。清初的朱子學者呂晚村曾指責李卓吾說：

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  陽明之學，傳至龍溪而得發露，傳至李贄而愈加猖狂，一點無忌憚之心傳，以至呵佛罵祖。然其所指之天理，乃子靜之黑腰子也。（《四書講義》卷20）

  對卓吾一派言行責難最刻毒的是張武承（參見《王學質疑附錄·讀史質疑四》）。儘管據《續焚書·李溫陵傳》載，武承之議論難以盡信，但無論如何，據此是可以大體推察出卓吾一派之流弊的。(2)

  清初在尊崇朱子學而痛斥陸王學的儒者中，雖有人大肆渲染現成派的弊害，把王學及其流派的思想言行視為國家覆滅的原因，但也有人認為陸王學者未必像批判者所言的那樣標新立異，故而對他們持同情之立場。例如李穆堂認為，在王門流派中陷於詭異的，只不過是心齋、龍溪、近溪、海門等數人而已。他還列舉出徐文貞、李襄敏、魏莊渠、郭青螺的勳業，陳明水、舒文節、劉晴川、趙忠毅、周恭節、鄒忠介的風節，鄧文潔、張陽和、楊復所、鄧潛谷、萬思默的清修，並且認為這些人都是有功於「致良知」說的（參見《穆堂初稿》卷18，《致良知說》下）。

  (1) 薛方山著有《考亭溯源錄》。

  (2) 例如陳幾亭說：「李贄（卓吾）筆舌似慧，實乃大不慧。其常評古人，言道理之不中用，然卻不知道理為何物……誠知李贄不識道理之甚矣。」（《陳幾亭外集》續3，《李贄全昧道理》）又痛斥卓吾之流弊說：「王文成掃訓詁、掃聞見，然李贄遂欲掃道理、掃綱常，破盡數十年來之人心。是故殺其身、毀其書，乃有幸於世教矣。」（同上）王船山也認為，李卓吾批判傳統（歷史）的著作——《李氏藏書》的弊害甚大，並告誡「有志者勿惑焉」（《王船山遺書·俟解》）。高景逸（高攀龍）在論述時世時也講了同樣意思的話：「今天下佛、老、楊、墨、鄉愿、鄙夫混雜，或加瞿曇於尼聖之上，或以馮道為奇而蔑《春秋》之義，或刪傳注而成斷港絕漢之鄙見，或塞長江大海之道津，遂至大亂不止矣。」（《高子未刻稿》卷3，《射部小題影珠序》）這仍是對李卓吾一派的批判。毫無疑問，當時雖有信奉卓吾者，但在明末清初的儒者中，多數是持批判態度的。