「生幾」說

  主張「無中生有」的龍溪，自然排斥誠意後天之學而提倡先天正心之學。為什麼這麼說呢？因為前者是「與此相反」之道，即自有歸無之道，而後者則是「以此為性」之道，即自無入有之道。龍溪曾述其理由說：「從先天立根，則動無不善，見解嗜欲自無所容，而致知之功易。從後天立根，則不免有世情之雜，生滅牽擾，未易消融，而致知之功難。勢使然也。」（《王龍溪全集》卷16，《陸五台贈言》）「若能在先天心體上立根，則意所動自無不善，一切世情嗜欲自無所容，致知工夫自然易簡省力，所謂後天而奉天時也。若在後天動意上立根，未免有世情嗜欲之雜，纔落牽纏，便費斬截，致知工夫轉覺繁難，欲復先天心體，便有許多費力處。」（同上書卷1，《三山麗澤錄》）

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  由上可知，在龍溪所說的心體之無中，藏有萬物生化之「幾」，即所謂「生幾」。所謂「幾」，是無和有、寂和感之間的存在方式，所以它是貫通、包含在有無、寂感範圍內的。在龍溪那裡，「生幾」的確是使心體顯現於有形之一剎那。特別是尊崇流動的、生命的、渾一的他，重視這樣的「生幾」是理所當然的。

  現成派的學者雖善論此「生幾」，但聶雙江、王塘南等歸寂派學者，甚至以主靜為心學之宗的陳白沙，也都曾論及「生幾」記。可見，重視「生幾」是明代儒學的一大特色。然而，如果按照龍溪的觀點，因為這些主靜派學者是在「幾」之前用工夫，所以並沒有得到流動不息的真正的「生幾」。因此，他反對其靜坐說也是不無道理的（參見同上書卷4，《東遊會紀》）。

  龍溪強調說：「聖學只在几上用功。」（同上書卷6，《致知議解》）他認為，良知是超越思為的不學不慮，即自然之明覺；是即寂而感，即感而寂，動而不發，發而不動，微而顯，隱而現的「有無之間」；「有無之間」「無非是幾」。也就是說，「幾」是沒有前後內外、通體用而貫寂感的總體性存在。故而聖人知幾，賢人庶幾乎，學者審幾（參見同上書卷6，《語錄》《致知議辨》）。

  因為龍溪本來就以良知為現成，所以以「幾」為當下具足。而龍溪所說的「幾」，就是陳白沙所說的「端倪」、「把柄」。只是白沙不得不依靠靜養，而龍溪則以良知為現成。

  龍溪是極力批判當時的歸寂說和修證說特別是歸寂說的。歸寂派把良知分而為二，即分為體用、未發已發、先後、內外、寂感、靜動，並專在體上用工夫，認為工夫只在體上而不在用上，用不過是體的效用而已，故而主張「立體而行用」。這是因為，在歸寂派看來，良知不是明覺自照，它就像明鏡照物，明體寂然，經妍媸方能明辨，由歸寂始能得其本體（參見同上書卷1，《撫州擬峴台會語》）。所以，歸寂說以心的收斂保聚為工夫，並且主張立未發之體的主靜說。

  龍溪認為，此說有助於救正終日在「應跡」上「執泥有象、安排湊泊」的弊病（同上），也有助於救正以任用為率性、以知識臆測為入微、以計度為經綸、以知解為覺悟的弊病。故而龍溪很願意承認歸寂說是針對虛見附和之病的對症之藥（參見同上書卷9，《答聶雙江》《與聶雙江》；同書卷14，《松原晤語壽念庵羅丈》）。此外，龍溪還由於憂慮某些人假託現成良知，播揚無靜無動之說，而讓眾人陷於放逸無忌憚之弊，故而龍溪肯定了歸寂說的作用，而將其稱為「吾輩所當時時服食者也」（參見同上書卷2，《松原晤語》）。

  然而，龍溪又指責說，如果像歸寂派那樣以寂為心體，以照為用，那就會守空知，遺照而乖用（參見同上書卷1，《撫州擬峴台會語》），從而落入內外動靜之見，從至陷入意見安排、認定執著之病，其結果，便會執於境而「逐光景」，以虛見為「直下承當」，乃至喜靜厭動，不涉經世，而沉淪於佛老二氏（同上書卷10，《答羅念庵》）。這就是龍溪為什麼說良知「本來完具，感觸神應，不學而能也」（《王龍溪全集》卷1，《撫州擬峴台會語》）的緣由。

  歸寂派的聶雙江也提倡與龍溪同樣的虛無先天之學，然而，因為是以歸寂主體為宗旨，所以他把龍溪的虛無先天之學稱為「無頭無尾」、反墮於人為後天的學問（參見《聶貞襄公文集》卷11，《答王龍溪》）。不過對龍溪來說，雙江所謂的虛無先天之學，則是上述所謂「溺境」之學問。

  當龍溪言「悟」時，理所當然地會排斥基於言詮的「解悟」和基於靜坐的「證悟」，而主張基於「事上磨鍊」的實地之「體悟」。用他的話說，這就叫「徹悟」。他認為，如果遵從「解悟」，就不能變成自有；遵從「證悟」，則仍會殘存濁根；而依據「徹悟」，就會左右逢源、常感常寂，無論是澄還是淆，都能運用自如。但是，這裡所說的「事上磨鍊」，乃是本體上的工夫，否則在他看來，無論是慾念的掃除還是廓清之功，都難以奏效（參見《王龍溪全集》卷17，《悟說》；同書卷4，《留都會紀》；《龍溪王先生傳》）。

  而這種「徹悟」，正是上述所謂化腐朽為神奇的力量，是直接以有為無的工夫，也是無中生有的手段。因此，龍溪理所當然地會篤信所謂「靜中養出端倪」和「把柄入手」的白沙之說，而批判提倡歸寂立體的雙江之說。但據龍溪說，所謂「端倪」、「把柄」，其實就是一點「良知」，而並不是舍「良知」而別有「端倪」、「把柄」可言。唯如此，才能放棄「循守」，養成「無動無靜」之體，而避免認「光景意象」為「活計」的錯誤，不然的話，就會「未免茫盪無歸」矣（參見同上書卷7，《南遊會紀》）。因而他認為，「以自然為宗」、「從靜中養出端倪」的白沙之學，是邵康節之亞流，而與陽明的悟入有毫釐之差。所以說，此學當「以見性為宗」（同上書卷10，《復顏沖宇》）。因此，即便對於楊慈湖的「不起意」說，龍溪也理所當然地做了批判，認為慈湖雖沒有脫卻主腦而馳於奔盪，但卻喪失了經綸裁成之道（參見同上書卷9，《答季彭山龍鏡書》）。

  修證派認為，良知不是現成的，這就如同金礦經過爐火鍛鍊才能成為金一樣，良知必須經過修證之工夫才能「做得十分完全」（參見同上書卷1，《撫州擬峴台會語》）。如上所述，龍溪所說的本體之無，因為是當下現成的，所以說有即無，工夫即本體，兩者不容分隔。

  龍溪認為，若離有而求本體，固然會沉於空；但若在有上修證，則會落於階梯。「有無之間不可以致詰」，猶如空中鳥跡、水中月影那樣，像無像有，似沉似浮，乖於擬議，背於趨向，神奇妙應，本體即空，所以既無階梯可循，也無途轍可守。不然的話，就是循應於有之跡，而落於分別之見，進而意象紛紛。這樣一來，不僅不能歸一，而且不能達到超脫之境（參見同上書卷4，《留都會紀》）。龍溪特別反對意見情識並以此非難修證說的理由就在於此。

  這就是其所謂的「萬欲起於意，萬緣生於識。意勝則心劣，識顯則知隱」（同上書卷8，《意識解》）的意思。因此他堅信，若不信得良知現成，而必在事物發用上修證良知，就難免會使意見混合，而意見混合，又會使之與歸寂說一樣逐於光景，乃至用虛見歪曲本體（參見同上書卷14，《松原晤語壽念庵羅丈》；同書卷2，《松原晤語》）。

  龍溪提倡良知之現成、當下一念之現成，使見在一念既不將迎，亦不停駐，從而使天機常活。他認為，如果一念了當，就能自然成就百年大業，即所謂「一念百年」（同上書卷16，《水西別言》）。但他並不一定否定工夫的重要性。他認為，良知本來無欲，故若直心而動，就必定是道。所以他不同意當時的現成論者不重視「銷欲之功」的做法，而把「銷欲」看作是復於無欲之體的工夫。因此，即使從其提倡「用功之要」這一點，也能看出他的現成論是有其自身特色的（參見同上書卷1，《撫州擬峴台會語》）。

  龍溪所說的工夫，必須是本體的工夫。因此，他非常強調現成之「信」的重要性，認為這樣才能使工夫得主腦而成本體之用。所以他說：「享用見在，固涉籠統，不信見在，又將何所用力耶？」（同上書卷10，《與羅念庵》）他提倡頓悟而使本體工夫一齊了當的意圖也正在於此。下述言論最明顯地說明了這一問題：

  千古聖學只從一念靈明識取，只此便是入聖真脈路。當下保此一念靈明便是學，以此觸發感通便是教。隨事不昧此一念靈明，謂之格物；不欺此一念靈明，謂之誠意；一念廓然，無有一毫固必之私，謂之正心。直造先天羲皇，更無別路，此是易簡直截根源，知此謂之知道，見此謂之見《易》。千聖之秘藏也。（同上書卷16，《水西別言》）

  龍溪認為，他所講的工夫和修證，是「無工夫中真工夫」（同上書卷7，《與存齋徐子問答》）、「無修證中真修證」（同上書卷10，《答吳悟齋》）。在他看來，不信現成良知而必待工夫修證的修證派，是犯了矯枉本體之過。即使對於主張警惕的季彭山，他也提醒道：學當以自然為宗，警惕者自然之用。戒慎恐懼，未嘗致纖毫之力，有所恐懼，便不得其正（參見同上書卷9，《答季彭山龍鏡書》）。因此，龍溪會很自然地稱讚晚年在性上強調「戒懼」的鄒東廓之學（參見同上書卷14，《壽鄒東廓公七十序》），並且認為「慈湖『不起意』之說，善用之，未為不是」（同上書卷4，《雲門問答》）。