儒佛的本質區別

  王陽明接觸到的佛學主要是禪學。根據他的理解，儒學和佛學都是以心學為宗的學說。嘉靖四年（1525），五十四歲的王陽明寫了一篇《重修山陰縣學記》（《王文成公全書》卷七），在文中他這樣說道：

  夫聖人之學，心學也。學以求盡其心而已。

  ……

  夫禪之學與聖人之學，皆求盡其心也，亦相去毫釐耳。聖人之求盡其心也，以天地萬物為一體也。吾之父子親矣，而天下有未親者焉，吾心未盡也；吾之君臣義矣，而天下有未義者焉，吾心未盡也；吾之夫婦別矣，長幼序矣，朋友信矣，而天下有未別、未序、未信者焉，吾心未盡也；吾之一家飽暖逸樂矣，而天下有未飽暖逸樂者焉，其能以親乎？義乎？別、序、信乎？吾心未盡也。

  故於是有紀綱政事之設焉，有禮樂教化之施焉，凡以裁成輔相、成己成物，而求盡吾心焉耳。心盡而家以齊，國以治，天下以平。故聖人之學不出乎盡心。

  禪之學非不以心為說，然其意以為是達道也者，固吾之心也，吾惟不昧吾心於其中則亦已矣，而亦豈必屑屑於其外。其外有未當也，則亦豈必屑屑於其中。

  斯亦其所謂盡心者矣，而不知已陷於自私自利之偏。是以外人倫，遺事物，以之獨善或能之，而要之不可以治家、國、天下。

  蓋聖人之學無人己，無內外，一天地萬物以為心；而禪之學起於自私自利，而未免於內外之分；斯其所以為異也。今之為心性之學者，而果外人倫，遺事物，則誠所謂禪矣；使其未嘗外人倫，遺事物，而專以存心養性為事，則固聖門精一之學也，而可謂之禪乎哉！

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  「聖人之學，心學也。學以求盡其心而已」，這其實是陸九淵的主張。王陽明認為在「學以求盡其心」方面，禪學和儒學是相同的，但其中還是存在毫釐之差。禪學將心分為內外兩部分，由於擔心「外」會擾亂「內」而主內斥外，所以禪學講的「盡其心」是自私自利的心。而儒學的「盡其心」則與其不同，儒學追求內外統一，萬物一體，講究典章制度和禮樂教化。總而言之，儒學和禪學都是以心學為宗的學說，是否追求「經世致用」是二者的本質區別。

  在《傳習錄》下卷中，王陽明從道教和佛教的本質區別入手，對道教和佛教加以批判：

  仙家說到虛，聖人豈能虛上加得一毫實？佛氏說到無，聖人豈能無上加得一毫有？

  但仙家說虛，從養生上來；佛氏說無，從出離生死苦海上來，卻於本體上加卻這些子意思在，便不是他虛無的本色了，便於本體有障礙。

  聖人只是還他良知的本色，更不著些子意在。良知之虛，便是天之太虛。良知之無，便是太虛之無形。日、月、風、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虛無形中發用流行，未嘗作得天的障礙。

  聖人只是順其良知之發用，天地萬物俱在我良知的發用流行中，何嘗又有一物起於良知之外能作得障礙？

  這是王陽明晚年提倡「致良知」說時發表的對道教和佛教的批判。在王陽明看來，儒學的本體是「良知」，追求的是天地萬物的絕對虛無，其中不含半點私慾。而道教和佛教雖然也都堅持虛無，但他們追求的是長生不老和脫離生死苦海，說到底追求的還是自己的私慾，所以他們並沒有得到真正的虛無。

  佛教還執著於「相」（現實的形態），王陽明對此也提出了批判。《傳習錄》下卷中記載了一段黃直和王陽明之間的對話。

  黃直問：「先生嘗言『佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相』，請問。」

  王陽明答：「佛怕父子累，卻逃了父子；怕君臣累，卻逃了君臣；怕夫婦累，卻逃了夫婦。都是為個君臣、父子、夫婦著了相，便須逃避。如吾儒，有個父子，還他以仁；有個君臣，還他以義；有個夫婦，還他以別。何曾著父子、君臣、夫婦的相？」

  父子、君臣和夫婦這些關係都是客觀存在的事實，可佛教極力否定，不承認它們的存在。佛教的目的是「不著相」，可是刻意為之就變成「著相」了。儒學與佛教完全不同，儒學承認客觀事實的存在，順勢而為之，看起來是「著相」，其實已經變成佛教所追求的「不著相」了。

  在《傳習錄》下卷中，王陽明批判了佛教動靜分離、厭動求靜的思想。

  黃直問：「儒者到三更時分，掃蕩胸中思慮，空空靜靜，與釋氏之靜只一般。兩下皆不用，此時何所分別？」

  王陽明答：「動靜只是一個。那三更時分，空空靜靜的，只是存天理，即是如今應事接物的心。如今應事接物的心，亦是循此理，便是那三更時分空空靜靜的心。故動靜只是一個，分別不得。知得動靜合一，釋氏毫釐差處亦自莫掩矣。」

  在佛教看來，儒學是主動的；在儒學看來，佛學是主靜的。佛教主張的動靜合一是以靜為主，而儒學主張的動靜合一則是以動為主。王陽明在問答中，通過天理的有無來區分二者的不同，這使得佛教和儒學在動靜問題上的差別更加明顯。

  自宋代以來，就常有儒學家批判佛教拋棄人倫事物、輕視經世的弊端。王陽明也認為，佛教把心看作幻想，與世間沒有什麼關係，所以不能治天下。前文已述，王陽明雖然承認儒學和佛教都是以心學為宗，但認為儒學追求的是心物合一，並且人倫和事物之理都蘊藏於其中，所以說在心法方面，儒學和佛教還是有很大區別的。

  有人問：「釋氏亦務養心，然要之不可以治天下，何也？」

  王陽明答：「吾儒養心，未嘗離卻事物，只順其天則自然就是功夫。釋氏卻要盡絕事物，把心看作幻相，漸入虛寂去了，與世間若無些子交涉，所以不可治天下。」

  王陽明在寫給陸澄的回信中，從「良知」說的角度對佛教的利己主義進行了批判。其實，這也是宋代以來，儒學家批判佛教的一個重要內容。

  不思善、不思惡時認本來面目，此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳。

  體段功夫，大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利，將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時」，用致知之功，則已涉于思善之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人指出個良心萌動處，使他從此培養將去。

  今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」。卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。

  欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。

  良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。

  只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂「斷滅種性」，入於槁木死灰之謂矣。

  根據王陽明的理解，佛教中所提的「本來面目」就是「良知」。如果能夠明確認識「良知」，那就沒有必要再去提「本來面目」。良知的本體是「本自寧靜」「本自生生」，本來「無善無惡」「善惡自辨」，但佛教非要「欲求寧靜」「慾念無生」，非要去求一個「無善無惡」，這正體現了佛教的自私自利之心，是佛教仍然執著於塵世的一種表現。

  弘治十七年（1504），王陽明出任山東鄉試的主考官，他所擬定的考試題目就是「異端論」。在後文中，我們將對此進行詳細介紹。

  此處所說的「異端」主要是指道教和佛教。在王陽明看來，「人倫之學」，即儒學以外的所有學說都是異端，都要加以排斥。

  人倫明於上，小民親於下，家齊、國治而天下平矣，是故明倫之外無學矣。外此而學者，謂之異端；非此而論者，謂之邪說；假此而行者，謂之霸術；飾此而言者，謂之文辭；背此而馳者，謂之功利之徒、亂世之政。

  雖今之舉業，必自此而精之，而後不愧於敷奏明試。雖今之仕進，必由此而施之，而後無忝於行義達道。

  上文是嘉靖四年（1525），王陽明五十四歲時在杭州作的《萬松書院記》（《王文成公全書》卷七）中的兩段話。王陽明提出的「明倫之外無學矣」，實乃千古之卓見，一語道破了儒學的本質。異端指的就是明倫之外的所有學說。

  萬松書院位於杭州南部鳳凰山山麓，弘治年間由浙江右參政周木在一座荒廢寺廟的舊址上修建而成。嘉靖四年，侍御潘景哲到杭州視察，為了教育當地的秀才，下令擴建萬松書院。王陽明在《萬松書院記》中詳細介紹了修建書院的經過，同時還強調「古聖賢之學，明倫而已」，並對其加以論述。