顏淵篇

  一

  「克」字有力，夫人而知之矣，乃不知「復」字之亦有力也。《集注》言「復，反也」，反猶「撥亂反正」之反；慶源謂「猶歸也」，非是。《春秋穀梁傳》雲「歸者，順詞也，易詞也」，其言復歸，則難詞矣。於此不審，聖功無據。蓋將以「復禮」為順易之詞，則必但有克己之功，而復禮無事，一克己即歸於禮矣。

  夫謂克己、復禮，工夫相為互成而無待改轍，則可；即謂己不克則禮不復，故復禮者必資克己，亦猶之可也；若雲克己便能復禮，克己之外，無別復禮之功，則悖道甚矣。可雲不克己則禮不可復，亦可雲不復禮則己不可克。若漫不知復禮之功，只猛著一股氣力，求己克之，則何者為己，何者為非己，直是不得分明。

  如匡章出妻屏子，子路結纓而死，到妻子之恩、生死之際也拼得斬截，則又何私慾之難克，而詎可許之復禮耶？諺雲「咬得菜根斷，百事可為」，乃若陳仲子者，至有母而不能事，是一事亦不可為，而況於百乎？則唯不知復禮，區區於己所欲者而求戰勝也。

  佛氏也只墮此一路，直到剿絕命根，煩惱斷盡，而本無禮以為之則，則或己或非己之際，嫌不別，微不明，無刑典，無秩敘，硬把一切與己相干涉之天理都猜作妄。若聖學之所謂「克己復禮」者，真妄分明，法則不遠，自無此病也。

  然則復禮之功，何如精嚴，何如廣大，而可雲己之既克，便自然順易以歸於禮乎？精而言之，禮之未復，即為己私。實而求之，己之既克，未即為禮。必將天所授我耳目心思之則，復將轉來，一些也不虧欠在，斯有一現成具足之天理昭然不昧於吾心，以統眾理而應萬事。若其與此不合者，便是非禮，便可判斷作己，而無疑於克，故曰「非禮勿視」云云。使非然者，則孰為禮，孰為非禮，孰當視，孰不當視而勿視，直如以餅餌與千金授小兒，必棄千金而取餅餌矣。聖人扼要下四個「非禮」字，卻不更言「己」，即此可知。

  二

  遇著有一時一事，但克己則已復禮；遇著有一時一事，但復禮則無己可克；遇著有一時一事，克己後更須復禮；遇著有一時一事，復禮後更須克己。此與存養、省察一例，時無先後，功無粗細，只要相扶相長，到天理純全地位去。

  乃既致力於克己，尚須復禮，此是聖學據德、依仁一扼要工夫。而天理現前之後，尚恐恃己之持循有據，便將後一段蓋覆將去，大綱近理，即休於此，卻被己私闌入視聽言動之中，而不知早已違仁，則一直通梢，防非禮而務克之。此聖學極深研幾，謹微以全天德事。故下「四勿」之目，尤嚴為顏子告也。

  三

  

  未克己，不可驟言復禮，恐裝做個「堂堂乎難與為仁」模樣，顏子已自久不墮此窠臼。未復禮，不可漫言克己，卻做個「煩惱斷盡，即是菩提」勾當，聖門從無此教意。故此兩項俱不可摻入此章話下。克己必須復禮，「約我以禮」之善誘也；既復於禮，仍須克去非禮，則「約我以禮」之上更施一重時雨之化也。此不容不審。

  四

  但於「天下歸仁」見效之速，不可於「一日克己復禮」言速。以「一日克己復禮」為速，則釋氏一念相應之旨矣。經雲「一日克己復禮」，非雲「一日己克禮復」。克己復禮，如何得有倒斷！所以堯、舜、文王、孔子終無自謂心花頓開，大事了畢之一日。因以言其動物之可必，故為之詞曰「一日」耳。

  乃「天下歸仁」，亦且不是圖他一番讚嘆便休；特在本原上做工夫，便終身也只依此做去，別無他法，故可歸功於一日。若「天下歸仁」之盡境，則亦必其「克己復禮」之功無有止息，而施為次第，時措咸宜，然後天理流行，人心各得也。「天下歸仁」不可以一日為效之極，「克己復禮」其可以一日為德之成乎？

  所以朱子又補「日日克之，不以為難」一段，以見「天下歸仁」非功成息肩之地，而「一日」之非為止境。雙峰成功之說，殊不省此。「終則有始，天行也。」「存吾順事，沒吾寧也。」豈如剿一寇、築一城之一事已竟，即報成功也哉？

  五

  「天下歸仁」，不可謂不大，「天下歸仁」之外，亦別無進境。乃說個「天下歸仁」，則亦未括始終，但言其規模耳。「天下歸仁」，須日日常恁地見德於天下，豈一歸之而永終譽乎？如孔子相魯時，天下歸其政之仁；及致政刪修，天下又歸其教之仁；何曾把一件大功名蓋覆一生去？「天下歸仁」非一日之小效，「克己復禮」又何一日之成功耶？

  六

  自「一日克己復禮，天下歸仁」之前，到此一日，則有維新氣象，物我同之。既已「一日克己復禮，天下歸仁」矣，則只是純純常常，相與不息去。故雖非止境，而亦不可謂效之不速也。

  七

  私意、私慾，先儒分作兩項說。程子曰「非禮處便是私意」，則與朱子「未能復禮，都把做人慾斷定」之言，似相齟齬。以實求之，朱子說「欲」字極細、極嚴。程子說「意」字就發處立名，而要之所謂私意者，即人慾也。

  意不能無端而起，畢竟因乎己之所欲。己所不欲，意自不生。且如非禮之視，人亦何意視之，目所樂取，意斯生耳。如人好窺察人之隱微，以攻發其陰私，自私意也。然必不施之於寵妾愛子，則非其所欲，意之不生，固矣。又如立不能如齊，而故為跳蕩，亦跳蕩易而如齊難，欲逸惡勞之心為之也。則雲「未能復禮，便是人慾」，搜簡將來，無可逃罪，而非懸坐以不韙之名矣。

  但此等在無意處，欲乘虛而見端。若程子所言，則為有意者論。既有意而非其甚不肖，然且非禮，則似乎非欲之過。乃天下之以私意悖禮者，亦必非己所不欲。特已立一意，則可以襲取道義之影似，以成其欲而蓋覆其私。如莊子說許多汗漫道理，顯與禮悖，而擺脫陷溺之跡，以自居於聲色貨利不到之境。到底推他意思，不過要瀟灑活泛，到處討便宜。緣他人慾落在淡泊一邊，便向那邊欲去，而據之以為私。故古今不耐煩劇漢，都順著他走，圖個安佚活動。此情也，此意也，其可不謂一己之私慾乎！則凡以非禮為意者，其必因於欲，審矣。

  然程子云「非禮處便是私意」，朱子則雲「未能復禮，都做人慾」，二先生下語，自有分別。非禮者，必如前所云，立一意以襲取道義之影似，成欲而蓋其私，而非但未能復禮者也。未能復禮者，則但其無意而使欲得乘虛以見端者也。若業已有事於仁而未能復禮者，意之所起，或過或不及而不中於禮，雖几几乎不免於人慾，而其發念之本，將於此心之不安、理之不得者，以求其安且得，則亦困知勉行者；中間生熟未調、離合相半之幾，雖不當於禮，而憤悱將通，正為可以復禮之基。是一己之意見，非即天下之公理，而裁成有機，反正有力，不得以私意故貶其為為仁之害也。若並此而欲克去之，則必一念不起，如枯木寒崖而後可矣。此程子「私意」之說，不善讀者，其敝將有如此。

  朱子謂「即無不屬天理，又不屬人慾底」，乃一念不起，枯木寒崖者，則已不屬人慾，而終無當於天理。特此段光景，最難立腳，才一盪著，又早墮去。所以釋氏自家，也把做石火、電光相擬，稍為俄延，依舊入人慾窠臼。終不如吾儒步步有個禮在，充實光輝，壁立千仞，如虎有威，狐狸不敢犯；只恁依樣擇執，到底精嚴，則天理一味流行，人慾永無侵染。此邪正之分，誠偽之界，恆與無恆之所自別，未可為冥趨妄作者道也。

  二先生歸同說異，須有分別，無作一例看。乃聖人之所以語顏子者，則在既知約禮之後，偶然無意，使人慾瞥爾乘虛見端上說。觀其以「克己」冠「復禮」之上，而目在「四勿」者，可知。程子推聖意以辟妄，朱子為釋經之正義，不可紊也。

  八

  非禮而視聽，非禮而言動，未便是人慾。故朱子曰：「自是而流，則為人慾。」夫子此說，與「放鄭聲，遠佞人」一意。聖學極頂處，只是愈精愈嚴，不恃自家見得透，立得定，便無事去也。

  謂私慾曰「己」，須是自己心意上發出不好底來。瞥然視，泛然聽，率爾一言，偶爾一動，此豈先有不正之心以必為此哉？然因視聽而引吾耳目，因言動而失吾樞機，則己私遂因以成，而為禮之蠹矣。故四者之非禮，未可謂己私，而己私之所繇成也。

  然夫子竟以此為「克己復禮」之目者，中之有主，則己私固不自根本上有原有委的生發將來；然此耳目口體之或與非禮相取者，亦終非其心之所不欲，則以私慾離乎心君而因緣於形氣者，雖無根而猶為浮動。夫苟為形氣之所類附，則亦不可不謂之「己」矣。故朱子曰「索性克去」，是復禮之後，更加克治之密功也。

  乃己私雖無所容於內而禮已充實，然猶浮動於外而以遏禮之光輝，使不得發越，則禮終有缺陷之處。是又復禮之後，再加克己，而己無不克，乃以禮無不復。此所謂「人慾淨盡，天理流行」也。

  非禮而視，則禮不流行於視；非禮而聽言動，則禮不流行於聽言動。聖賢純全天德，豈雲內之以禮制心者，其事繇己，外之因應交物者，其事不繇己乎？天地萬物且備於我，而況吾有耳目口體，胡容孤守一心，任其侵陵，而自貽之咎也！舜之戒禹於「惟精惟一，允執厥中」之後，又曰「無稽之言勿聽，弗詢之謀勿庸，唯口出好興戎」，亦是此意。武王之銘曰「無曰胡傷，其禍將長；無曰無害，其禍將大」，亦是此意。終不如異端說個知有是事便休，大事了畢，只須保任，將耳目口體、天下國家作不相干涉之物而聽之，以為無如我何也。嗚呼！此「四勿」之訓，所以為天德，為乾道，而極於至善也與！

  九

  言「出門」則統乎未出門，言「使民」則該乎使民之外，此與「無眾寡，無小大」一意。出門原不可作動說。動者必有所加於天下，但一出門，何所加於天下而可雲動哉！周子曰「動靜無端」，則固不可以事境分矣。凡靜之中，必有動焉。如以己所獨知為動之類，則雖燕居深處而皆動也。凡動之中，必有靜焉。當其睹色則聽為靜，當其聞聲則視為靜，所動者一，而不睹不聞者眾也。總於意之已起未起為動靜之分。但言「出門」，其或有意無意，皆不可知，而奚有定耶？

  若以見諸事者為動，則出門未有事也，使民業有事也。《曲禮》雲「無不敬，儼若思」，自分動靜。而「出門如見大賓」，則自非「無不敬」之所攝，正所謂「儼若思」者是已。必不獲已，自宜以出門屬靜，使民屬動，不可於出門、使民之外，別立一靜也。

  或者所問，程子所答，俱似未當。雙峰云：「平時固是敬謹，出門、使民時尤加敬謹。」出門、使民之外，何者更為平日？聖人是揀極易忽者言之，以見心法之密。見賓、承祭，方是常情加謹之地。出門之外，有大廷廣眾、順逆不一之境，推致於「雖之夷狄」；使民之上，有入事父兄、出事公卿，無限待敬待愛之人。則此所舉者，極乎境之靜、事之微而言也。謹微慎獨，該括廣大，何平日之不在內乎？

  十

  「心常存」是根本，「事不苟」是事實。繇心存，故見事之不苟；乃繇不苟於事，則此不苟之心便為心存。到成德地位，但此心存而常醒，則事自不苟，言自不易。若求仁之功，則且以事不苟為當務。聖人從「為之難」說起，即從此入，不容別問存心。

  蓋凡天下不仁之事皆容易，而仁則必難。所以然者，仁是心德，其他皆耳目之欲。耳目輕交於物，不思而即通，引之而速去，所以盡他曲折艱深，到底容易。若心官之德，「思則得之，不思則不得」，已自不能疾獲；又須挽著耳目之用，可以得意馳騁處，都教把住，則且目失視，耳失聽，口失言，四肢失其利動，而心亦疲于思，只此極難。所以盡古今大聰明、大決斷、大疾速的人，到此都不得滋味。若其為此，方見其難，而誠「為之難」也，則豈非仁者終身用力之實際哉！夫子曰「用力於仁」，又曰「先難」，意俱如是。故知「為之難」三字，是本根莖幹一齊說出語。而朱子所云「存心」，自不若聖言之深切也。

  初入門人，謹言以存心，是溯末反本事。成德之後，心無不存，而為自難、言自訒，是自然氣象。若仁者之實功，則雲「為之難」足矣，加以存心，則又是捷徑法矣。觀小注「學者即當自謹言語，以操存此心」及「仁者心常醒」等語，分疏別白，則知非於為難之上，別立存心之法也。

  十一

  晁氏所云「非實有憂懼而強排遣之也」，亦虛設此疑，以證君子之不然耳。慶源雲「不憂不懼者，疑若有之而強排遣之也」，則煞認有人排遣得「不憂不懼」矣。

  從古至今，盡上知、下愚，卻無一人排遣得「不憂不懼」者。盡強有力者，但能眉不顰、口不嘆、肌不粟而已。咄咄書空，屐齒忘折，其鬱陶惕栗，更倍於人。故說個「不憂不懼」，便是極致。豈「不憂不懼」之上，更有「何憂何懼」之一境哉？

  必欲求一非君子而能不憂懼者，則唯朱子所謂「塊然頑石」者，而後可以當之。唐太宗攻高麗，一軍士肉薄至堞墜死，一軍士復繼之，太宗亟稱其勇。許敬宗曰：「此人只是不解思量。」塊然頑石而不知懼者，大要不解思量耳。

  其塊然頑石而不憂者，直是一和哄漢，得過且過，故司馬牛亦疑而賤之。自此以上，則更無有人排遣得「不憂不懼」也。此等處，反求之日用身心，則自知之，非可以文言生疑信。「若要消愁除是酒，奈愁回酒醒還依舊！」此言雖鄙，實盡人情。故凡看聖賢文字，非實實體認，於己取之，則但有言說，都無實義，求以達事理而遇微言，難矣哉！

  十二

  《集注》兩釋「信」字，俱加「於我」二字，亦似贅出。子曰「民無信不立」，不雲「民不信不立」，則非信於我之謂，審矣。《集注》又雲「失信」，一「失」字尤不安。言「失信」，則是有所期約而故爽之。看來，子貢問政是大綱問，非緣國勢危而號令期約以相救，則又何期，而又何失乎？

  此「信」字，是盡民之德而言，與《易》言「履信」同。民之所奉上教，而自成其道德之一，風俗之同者，至於信而止矣。孟子所謂「恆心」者是也。「信之」「之」字，固若隱然指君而言，然亦要君之所以教民者而概言之，非專指君身與其所令也。於此不審，則將「自古皆有死」一句，煞認作餓死說，而「民無信不立」，作守死不食言解，則大失聖人之旨矣。

  「自古皆有死」二句，以文義、事理求之，非但承「去食」說，亦承「去兵」說。無食之死，與無兵之死，等也。而無兵之可以得死，尤甚於無食。朱子云「有信則相守以死」，不知所謂相守者何人？古者即民為兵，有與相守者，則是雖無食而有兵矣。子貢曰「於斯二者何先」，則業已無兵矣，更何從得人而相守乎？

  「足食」者，民之食與國之食而兩足也。「足兵」者，訓練之而使戰不北、守不潰也。「去兵」者，貧弱之國，恐以訓練妨本業，且無言兵，而使盡力於耕作也。「去食」者，極乎貧弱之國，耕戰兩不能給，且教之以為善去惡，而勿急督其農桑也。

  世儒錯看一「去」字，說作已有而故去之。夫已有兵有食矣，則又何害於信，而必欲去之哉？「必不得已」之雲，自以施為之次序而言，而非謂其有內患外逼、旦夕立亡之勢。食竭兵潰，坐以待斃，亦何政之足為耶？君子不居危亂之邦，而何為執其政哉？倘雲先已執政，而一旦至此，則平日之足之者，漫無可恃，而徒議銷兵棄粟於危亡之日，其不足有為甚矣。子貢亦何屑為此童昏敗亡之君臣計耶？

  「必不得已而去句，於斯三者何先句」，謂必不得已而有所去矣，於其所不去者，當以何為先務也。先者，先足，非先去也。去者，不先之謂耳。唯或先兵，或先食，或先信，則去者可以緩待後日。倘雲先去，則豈去兵之後乃去食，去食之後乃去信乎？三者皆有可為之勢，則兵食與信，同時共修，不相悖害。若積敝之餘，初議收拾，則先教民而後議食，先足食而後議兵，其施為之次第如此。不然，則如富強之流，或先食，或先兵，亟以耕戰立國，而置風俗之淳薄為緩圖，固當世言政者之大敝也。

  十三

  子貢之言「文猶質也，質猶文也」，自無病；病在「虎豹之鞟，猶犬羊之鞟」二語。緣質之為義，不但是個意思，須已實有其質。以「商尚質」思之，可見質與文，都是忠敬做出來底。質是一色，文是異色；質是實實中用底，文是分外好看底。所以君子忠敬之心，或可雲野人得而同之；而君子之質，則已大異於小人之質矣。

  故朱子曰「虎皮、羊皮，雖除了毛，畢竟自別」，此喻甚精切。虎之所以為虎，羊之所以為羊，既不但以毛別，且亦不但以皮別，徹底自是分明在。豈一除去毛，便可雲虎豹猶犬羊哉？

  世儒言文不可離於質，此說自通。抑雲質不可離於文，則舛甚矣。離文自有質，若去毛自有皮也。與皮去則毛不得存，其義自別。知此，則足以知子貢差處。然則當周未尚文之先，夏、商之君子小人，豈遂無別哉？

  其雲「文猶質也，質猶文也」，但說個「猶」，固未嘗不可有輕重、本末之差。若雲本猶末也，末猶本也，亦何不可。蓋本末之俱有而不可無者，一也。而本自本，末自末，正自差等分明。

  子貢蓋謂文之以昭此忠敬之華者，與質所以將此忠敬之實者，以內外、本末言之，則同為因物顯志，繼起之事；而就天下所必有之事而言，則同為忠敬所麗之物。是以商之尚質，以質之可以盡忠敬；亦猶周之尚文，以文之可以昭忠敬也。如此說來，更有何弊！

  特質如皮，文如毛，忠敬如虎之所以為虎、羊之所以為羊。以本末言之，則忠敬為主，質近內而文近外，質可生文而文不能生質。則同此一虎豹，毛原不害於皮，但須有皮而後有毛；同此一君子，文原非以賊質，但須既盡其質，而後聽生其文。別以質，固可又別以文，別以文，非遂無別以質，不得竟以質而無文者為同於犬羊耳。

  十四

  雙峰謂「忠信是德，徙義是崇」，破碎文義，於理無當。崇者即以崇其德，德者即其所崇，豈有分乎？不能徙義，則直不可謂之德。德者，行道而有得於心之謂。有得於心者，必其有得於事理者也。若執一端之義，莽撞用去，不復問現前所值之境，事理所宜，則日用之間，不得於心而妄為者多矣。是知日新而益盛者，皆德也。

  崇者，對卑而言。不以忠信為主，徒於事跡上見德，將有如管仲之所為者，非不操之有本，行之有合，於心非無所得，而抑見德於天下矣；乃唯假仁襲義，弗能敦以不息之誠，則所得者涼菲而德以卑。故唯主忠信者為崇德也。

  崇德原有兩義：一為所崇者德，一為能崇其德。而所崇者德，則其德以崇；能崇其德，則崇者皆德。此二意，兩句中俱有。特主忠信則以心合道；徙義則於道見心；義內故。內外合揆，而後所崇無非德，其德無不崇也。

  雙峰「愈遷愈高」之說，但有言句而無實義。崇德與修慝、辨惑並列，則崇固加功之詞。若雲「愈遷愈高」，則功在遷而效在高，是謂德崇，而非崇德矣。況雲徙義，亦初無愈遷愈高之理。緣事物之宜，不可執一，故須徙以曲成。豈始終一義，今日姑處其卑，而他日乃造其高乎？

  如「臨財毋苟得」者，義也；而孟子受薛、宋之金，亦無非義也。同歸於義，辭非卑而受非高。藉雲「愈高」，則豈前日於齊之不受者為未高，而今日之受乃高耶？以此知雙峰所云，但描畫字影，而無當於理，亦釋經之害馬也矣！

  十五

  只忠信是德，「主忠信」是崇德；義是德，「徙義」是崇德。不尚機權而立其誠，不守聞見而必揆夫宜，則所崇皆德；誠日敦而義日富，則能崇其德；心極忠信而行無不宜，則其德崇矣。看書只須如此，自然理明義足。徒務纖新，鮮有不悖也。

  十六

  但云「愛之」「惡之」，非必不當理之愛惡。如其當理，欲其生死，亦復何妨！唯仁者能愛人，則祝之曰「萬壽無疆」；唯仁者能惡人，則刺之曰「胡不遄死」。好賢如緇衣，豈不欲其生乎？惡惡如巷伯，豈不欲其死乎？倘雲「彼之生死有定分，用心於不能必之地，而實無所損益」，則天下之最難必者，莫若在天之晴雨，雲漢之詩，祈願迫切，不尤惑耶？

  且使得位乘權而操生殺之柄，其所生所殺，必先有欲生欲死之之心。即無權位，而愛子則欲其生，惡盜賊則欲其死，亦自性情之正。詎生死有分，己不可必，而遂漫然置之耶？天下事勘得太破，不趨刻薄，必趨苟且，亦庸愈於惑哉？唯「既欲其生，又欲其死」，先後雜投於一人之身，斯與一朝之忿，忘身及親者，同為心無適主，乘俄頃之意氣，而陷於昏瞀耳。

  十七

  《集注》雲「君子小人，所存既有厚薄之殊，而其所好又有善惡之異」，上句指小人亦知美之當成，惡之不當成，而欲排陷人使入於罪者；下句謂小人之不知孰為美，孰為惡，而反以不成人之美、成人之惡為德者。故用「既」「又」二字，雙窮小人之情，而謂唯君子忠厚愛人，而不忍人之陷於非；亦深知美之當為，惡之不當為，故樂見美成，而惡聞惡就。兩句注，該括曲盡。胡氏「唯恐人之不厚，唯恐人之不薄」云云，殊未分曉。

  十八

  康子奪嫡，事在已往，且其事既成，不但欲之。使夫子以此譏其為盜之魁，亦徒搶白一場，而彼終無自新之路矣。季孫意如、季孫斯，則奸雄之流。至康子，則已苟且冒昧不堪矣。故哀、悼以降，三家益弱，不能如陳氏世濟其厚施之奸，終以篡齊也。觀夫子三對康子之問政，固不以奸逆待之，直從其陷溺非辟之深而責之爾。如胡氏所云，則不但咎既往而為已甚，且錯看康子作莽、操、師、昭一流矣，而豈其然！故讀書者，以知人論世為先務。

  十九

  抑雲「驗吾言之是與不是」，亦未當理。蓋作一句讀下，觀察人之言色以下人，則伺顏色，承意旨，以求媚於世，此又下於「居之不疑」者一等，孟子所謂妾婦是也。若憑此以驗吾之是非，而人之言與色，其喜怒、從違亦不齊矣，未必其喜且從者之為是，而怒且違者之為非也。舍在己之權衡而一聽於人，又奚當哉？

  曰「察」，則詳加審辨之謂也。曰「觀」，則非常瞻視之謂也。即天下之人，因不可掩之幾，沉潛而加警以觀察焉，則不特吾之是非，可即喜怒從違以知之；而凡天下之人情物理，其為公欲公惡與或一人之偏好偏惡者，無不皎然如黑白之在前；則雖凶人匪類，言必與惡相取，色必與戾相應，而吉凶善惡、誠不可掩之幾，亦自此見矣。故吾之接之者，知之必明而處之必當，邦、家之達，不可必哉！知此，則雙峰「是一件事」之說，不待攻而自無足采矣。

  二十

  仁知合一之說，始於曾吉甫，而朱子取之。乃程子及和靖所云，則不添入此一重意。看來，「樊遲未達」，記者只記此一句，不言所未達者何在，曾氏亦但猜度得云爾。

  細味下文夫子、子夏之言，初未嘗有申明仁。知合一之意。且聖人並論仁知處，每分開作對待。若以為疑於相悖，則更有甚於此者。《易》雲「仁者見之謂之仁，知者見之謂之知」，明與分開兩支。若樂山、樂水，動、靜，樂、壽，則尤相對待，而要不嫌於相悖。「樊遲問仁，子曰：『愛人。』問知，子曰：『知人。』」此自日月經天語，何曾有相悖處？不成疑其或相悖，而可不於仁言愛人，於知不言知人乎？

  若說知妨愛，愛妨知，作此粗疏料量，則天下事理，聖賢言說，無一不相牴牾。且如食以養陰，飲以養陽，亦可疑食之養陰，且使陰盛干陽；飲之養陽，或令陽亢消陰乎？食養陰而不廢飲，則陰不毗；飲養陽而不廢食，則陽不孤。愛人而抑知人，則所愛不泛；知人而抑愛人，則雖知不刻：此自灼然易見之理。使遲曾此之未達，則又何其愚也！故云知妨愛，愛妨知，疑於相悖者，曾氏之臆說也。

  程、尹曙然於此，故不作此較量。尹氏之言，特發程子之意，而分貼經文，尤為清切。其雲「不獨欲聞其說」者，「知人、愛人」之說也；雲「又必欲知其方」者，舉直錯枉之方也；雲「又必欲為其事」者，選眾而舉之事也。

  子曰「愛人」、曰「知人」二語，極大極簡。大則疑淺，簡則疑疏。太易理會，則太難證入。故曰有其說而未有其方也。今言仁知，孰不知仁為愛人而知為知人者？乃愛人而何以愛之，知人而何以知之，未得其方，則雖日念愛人，而人終不被其澤；日求知人，而人終相惑以相欺。此猶飢而語之以食，渴而語之以飲，乃未謀其何所得食，何所得飲，何者當食，何者當飲，則非不欲食慾飲，而乃以無所從得，或不擇而陷於毒。此遲所為疑其但有言說而無方趣，闊大簡略而迷所向也。

  乃愛人則權在我，而知人則權在人，故曰：「知人則哲，惟帝其難之。」是以遲之未達，於知人而更甚，罔然無措之情，遂形於色。而子乃授之以方，曰「舉直錯諸枉，能使枉者直」。苟知是，不患知人之無方矣。

  蓋人之難知，不在於賢不肖，而在於枉直。賢之無嫌於不肖，不肖之迥異於賢，亦粲然矣。特有枉者起焉，飾惡為善，矯非為是，於是乎欲與辨之而愈為所惑。今且不問其善惡是非之跡，而一以枉直為之斷。其直也，非，可正之以是也，陷於惡，可使向於善也，則舉之也。其枉也，則雖若是焉若善焉，而錯之必也。如此，而人不相飾以善，不相爭於是，不相掩於惡，不相匿於非，而但相戒以枉。枉者直，則善者著其善，不善者服其不善，是者顯其是，非者不護其非，於以分別善惡是非而不忒，又何難哉！此所謂知人之方也。以此通乎仁之愛人，近譬諸己，以為施濟，先篤其親，以及於民物，亦不患愛之無方矣。

  乃方者，事所從入之始功也。始之為方者約，而繼之為事也博，故方有未可以該事者。以方該事，而或流於術，此遲之所為再疑也。今使規規然舍賢不肖之跡，而一從直與不直以求之，則是操術以深其察察之明，而於御世之大權，或以纖用而不給於行遠，則「能使枉者直」之效，亦未必其不爽。而子夏之以事征其必然者，既可以證聖言之不虛，且舜、湯之以治天下，道不外是，則非一曲之方術。而知人之大用與其大功，通始終，包遐邇，無不富有於兩言之內；則方者即事，而非僅其從入之徑，故曰「然後有以知之」；則施為之次第條理，為要為詳，統無不喻，故曰「包含無所不盡」也。

  曰「直」，曰「枉」，非盡乎賢不肖之詞也。枉者固不肖，而不肖者固不盡於枉；賢者必直，而直非賢之極致。乃極而論之，則極乎賢者，亦但極乎直。故皋陶、伊尹，德亦盛矣，而要其所備之德，總以無所掩冒者為盛。故舉直者，必若舉皋陶、伊尹而後為極致。則始以為方，或可於不能賢之中姑取其直；而終以大其事，則極直之致，於無不賢之中得其無不直。要不可謂於舉直之外，別有知人之法也。此所謂「語近不遺遠，語遠不舍近」者也。而後知人之事，洵無異量，則可無憂人之不易知。以此例之，亦可知人之無難愛矣。

  程子、尹氏之意，大都如此。特其為言，簡要疏遠，既不易曉了，而其取義務實，不似曾氏之尖新可喜，則或以淺近忽之。乃必欲求聖賢之大旨，自當以此為正。

  二十一

  曾氏之說所以不當者，以不擇而愛，不可謂愛；知而不能容，不可謂知。使愛不肖亦如愛賢，愛疏亦如愛親，則其於親賢亦薄矣。使一味苛察，絕無回互，則徼以為知，其不知者多矣。如此而後可疑知愛之相悖。豈樊遲之拙，亦至於是？

  將聖人言語，作此理會，即令樊遲粗疏不審，而夫子「愛人」「知人」二言，說得直恁分曉，原不曾說博施其愛而無別，察用其知以吝於愛。曰「愛人」，自然是知所愛；曰「知人」，自然是欲知可愛者而愛之。如日昱乎晝，自然施明於月；月昱乎夜，自然映明於日。又何足疑之有！

  二十二

  即欲如曾氏之說，亦但可如小注云「仁裡面有知，知裡面有仁」理會。雙峰雲「舉直錯枉，依舊是從仁上發來」，此說斡旋較可。「能舉直，則是發此天理之公，是亦仁也」。《大學》說「唯仁人能愛人，能惡人」，孟子說「堯、舜之仁，不遍愛人，急親賢也」，皆將舉錯作仁者之用，故可雲仁中有知，知中有仁。

  《集注》未免徇曾氏太過，將「舉直錯枉」作知，「能使枉者直」作仁，便成大滲漏。「舉直錯枉」是作用，「能使枉者直」是效驗，豈知有作用而不見效，仁待知以得效而本無功乎？且曾氏雲二者相悖，既謂知悖愛，亦謂愛悖知也。今此但釋知不悖愛，而不及愛不悖知，又豈知能統仁，而仁不能統知乎？

  且以此言知以成仁，則雖不必並舉，而亦當令其義可通於仁以成知之旨，然後舉一而達二。試令以此例，為仁以成知作一轉語，其可雲泛愛天下而賢不肖之品自清乎？仁以成知一邊，既不能下一語，但在知以成仁上說此兩句，以釋相悖之疑，則是知可成仁，而仁不能成知也。是帝王之治世，學者之成德，但當務知，而不必求仁矣。仁為四德之首，今乃為知所統，而不能為功於知，不亦傎乎！

  故必不獲已，亦當從《朱子語錄》及雙峰之說，無徒拘《集注》以為曾氏墨守，猶賢乎爾。

  二十三

  小註：「或問聖人何故但以仁知之用告樊遲，卻不告以仁知之體？」此等問頭極劣。想來，此公全未見道，又不解思索，只管胡問。在朱子婆心，猶為解釋，以愚當此，直付之不答可也。仁知之體，如何可以言語說得！不但聖人不言，門人亦未嘗問也。

  問答之例，答者必如其所問。問仁知之用，則以用答，問為仁知之功，則以功答。「先難後獲，務民之義」，「居處恭，執事敬，與人忠」，以功問，以功答也。此則以用問，以用答也。當其問也，必有其辭。使記者全舉之，則尋行數墨人可無用疑矣。緣記者無此閒筆舌，為此曹分疏，遂使疑樊遲問何者為仁，何者為知一般，直得慚惶殺人！

  聖人答問仁者，直迨顏淵，從不一言及體。《五經》《四書》，亦但言仁則曰仁，言知則曰知而已，即此為體，而更無可引喻而博說之者。朱子於仁，說個「心之德，愛之理」，錘鍊極精。然亦必知有仁者，而後能知其心之所得、愛之所秩。學者不省，而益其迷誤者不少。至於知，則朱子亦不能以訓詁顯之。下此，則如韓退之言「博愛之謂仁」，一出口便成疵病。

  仁之為仁，知之為知，其為體也，唯有者能見之，見者能喻之。苟非所有，則非所見；非所見，則非所喻；非所喻，則雖引譬博說，而祗益其昏瞀。倘漫然未識而問焉，不答可也。

  蓋凡天下之為體者，可見，可喻，而不可以名言。如言目，則但言其司視，言耳，則但言其司聽，皆用也。假令有人問耳目之體為何如，則其必不能答，而亦不足答，審矣。

  北人有不識稻者，南人有不識麥者。如欲告之，則亦曰麥似稻，稻似麥，以其有飽人之用，一也。若令以一言蔽其體之何若，便通身是口，也不得親切。即能親切於吾言，亦必不能親切於彼心，固矣。今試令為此問者言仁之體，亦不過曰「心之德、愛之理」而已。此自祖朱子之言爾。彼且不能自喻，而況喻諸人乎？

  故善問者必不以體為問，善答者必不以體告人。聖門諸賢，於仁知之體，已反身而自見，故但於其工夫作用請事，終不似晚宋諸公，除卻先生言語，自家一如黑漆。如將欲行而問何者為足，將欲視而問何者為目，徒騰口說，爭是非，而終其身於盤籥以為日也。乃以己之愚，疑聖言之未著，其可哀也夫！