第一章

  一

  

  《章句》言「命猶令也」。小注朱子曰：「命如朝廷差除。」又曰：「命猶誥勅。」謂如朝廷固有此差除之典，遇其人則授之，而受職者領此誥勅去，便自居其位而領其事。以此喻之，則天無心而人有成能，審矣。

  天只陰陽五行，流蕩出內於兩閒，何嘗屑屑然使令其如此哉？必逐人而使令之，則一人而有一使令，是釋氏所謂分段生死也。天即此為體，即此為化。若其命人但使令之，則命亦其機權之緒餘而已。如此立說，何以知天人之際！

  二

  《章句》於性、道，俱兼人物說，或問則具為分疏：於命則兼言「賦與萬物」，於性則曰「吾之得乎是命以生」；於命則曰「庶物萬化繇是以出」，於性則曰「萬物萬事之理」。與事類言而曰理，則固以人所知而所處者言之也。其於道也，則雖旁及鳥獸草木、虎狼蜂蟻之類，而終之曰「可以見天命之本然，而道亦未嘗不在是」，則顯以類通而證吾所應之事物，其理本一，而非概統人物而一之也。

  《章句》之旨，本自程子。雖緣此篇雲「育物」，雲「盡物之性」，不容間棄其實，則程、朱於此一節文字，斷章取義，以發明性道之統宗，固不必盡合《中庸》之旨者有之矣。兩先生是統說道理，須教他十全，又胸中具得者一段經綸，隨地迸出，而借古人之言以證己之是。

  若子思首發此三言之旨，直為下戒懼慎獨作緣起。蓋所謂中庸者，天下事物之理而以措諸日用者也。若然，則君子亦將於事物求中，而日用自可施行。然而有不能者，則以教沿修道而設，而道則一因之性命，固不容不於一動一靜之閒，審其誠幾，靜存誠，動研幾。而反乎天則。是行乎事物而皆以洗心於密者，本吾藏密之地，天授吾以大中之用也。審乎此，則所謂性、道者，專言人而不及乎物，亦明矣。

  天命之人者為人之性，天命之物者為物之性。今即不可言物無性而非天所命，然盡物之性者，亦但盡吾性中皆備之物性，使私慾不以害之，私意不以悖之，故存養省察之功起焉。

  如必欲觀物性而以盡之，則功與學為不相准。故或問於此，增入學問思辨以為之斡旋，則強取《大學》格物之義，施之於存養省察之上。乃《中庸》首末二章，深明入德之門，未嘗及夫格致，第二十章說學問思辨，乃以言道之費耳。則番陽李氏所云「《中庸》明道之書，教者之事」，其說為通。亦自物既格、知既致而言。下學上達之理，固不待反而求之于格致也。

  況夫所云盡人物之性者，要亦於吾所接之人、所用之物以備道而成教者，為之知明處當，而贊天地之化育。若東海巨魚，南山玄豹，鄰穴之蟻，遠浦之苹，雖天下至聖，亦無所庸施其功。即在父子君臣之間，而不王不禘，親盡則祧，禮衰則去，位卑則言不及高。要於志可動氣、氣可動志者盡其誠，而非於不相及之地，為之燮理。故理一分殊，自行於仁至義盡之中，何事撤去藩籬，混人物於一性哉？

  程子此語，大費斡旋，自不如呂氏之為得旨。故朱子亦許呂為精密，而特謂其率性之解，有所窒礙；非如潛室所云，但言人性，不得周普也。

  至程子所云馬率馬性，牛率牛性者，其言性為已賤。彼物不可雲非性，而已殊言之為馬之性、牛之性矣，可謂命於天者有同原，而可謂性於己者無異理乎？程子於是顯用告子「生之謂性」之說，而以知覺運動為性，以馬牛皆為有道。

  夫人使馬乘而使牛耕，固人道之當然爾。人命之，非天命之。若馬之性則豈以不乘而遂失，牛之性豈以不耕而遂拂乎？巴豆之為下劑者，為人言也，若鼠則食之而肥矣。倘舍人而言，則又安得謂巴豆之性果以克伐而不以滋補乎？

  反之於命而一本，凝之為性而萬殊。在人言人，在君子言君子。則存養省察而即以盡吾性之中和，亦不待周普和同，求性道於貓兒狗子、黃花翠竹也。固當以或問為正，而無輕議藍田之專言人也。

  三

  《章句》「人知己之有性」一段，是朱子借《中庸》說道理，以辨異端，故或問備言釋、老、俗儒、雜伯之流以實之，而曰「然學者能因其所指而反身以驗之」，則亦明非子思之本旨也。小注所載元本，乃正釋本文大義，以為下文張本。其曰「知所用力而自不能已」，則「是故君子」二段理事相應之義，皎如白日矣。

  程、朱二先生從《戴記》中抽出者一篇文字，以作宗盟，抑佛、老，故隨拈一句，即與他下一痛砭，學者亦須分別觀之始得。子思之時，莊、列未出，老氏之學不顯，佛則初未入中國。人之鮮能夫中庸者，自飲食而不知味；即苟遵夫教，亦杳不知有所謂性道，而非誤認性道之弊。子思於此，但以明中庸之道藏密而用顯，示君子內外一貫之學，亦無暇與異端爭是非也。

  他本皆用元注，自不可易。唯祝氏本獨別。此或朱子因他有所論辨，引《中庸》以證之，非正釋此章語。輯《章句》者，喜其足以建立門庭，遂用祝本語，非善承先教、成全書者也。自當一從元本。

  四

  所謂性者，中之本體也；道者，中和之大用也；教者，中庸之成能也。然自此以後，凡言道皆是說教，聖人修道以立教，賢人繇教以入道也。生聖人之後，前聖已修之為教矣，乃不謂之教而謂之道，則以教立則道即在教，而聖人之修明之者，一肖夫道而非有加也。

  故程子曰「世教衰，民不興行」，亦明夫行道者之一循夫教爾。不然，各率其性之所有而即為道，是道之流行於天下者不息，而何以雲「不明」「不行」哉？不行、不明者，教也。教即是中庸，即是君子之道，聖人之道。《章句》《或問》言禮、樂、刑、政，而不提出「中庸」字，則似以中庸贊教，而異於聖言矣。然其雲「日用事物」，是說庸。雲「過不及者有以取中」，是中之所以為庸。則亦顯然中庸之為教矣。

  三句一直趕下，至「修道之為教」句，方顯出中庸來，此所謂到頭一穴也。李氏雲「道為三言之綱領」，陳氏雲「『道』字上包『性』字，下包『教』字」，皆為下「道也者」單舉「道」字所惑，而不知兩「道」字文同義異。呂氏於「率」字說工夫，亦於此差。「率性之謂道」一句是脈絡，不可於此急覓工夫。若認定第二句作綱，則「修道」句不幾成蛇足耶？

  五

  「天以陰陽五行化生萬物」，以者用也，即用此陰陽五行之體也。猶言人以目視，以耳聽，以手持，以足行，以心思也。若夫以規矩成方員，以六律正五音，體不費費煩之費而用別成也。天運而不息，只此是體，只此是用。北溪言「天固是上天之天，要即是理」，乃似不知有天在。又雲「藉陰陽五行之氣」，藉者借也，則天外有陰陽五行而借用之矣。

  人卻於仁、義、禮、智之外，別有人心；天則於元、亨、利、貞之外，別無天體。《通考》乃雲「非形體之天」，尤為可笑。天豈是有形底？不見道「在天成象，在地成形」！

  乃此所云「天」者，則又自象之所成為言，而兼乎形之所發。「大哉乾元，萬物資始」，「至哉坤元，萬物資生」，即資此天地之所以為天地者以始以生也。而又曰「乃統天」，則天之為天，即此資始萬物者統之矣。有形未有形，有象未有象，統謂之天；則健順無體而非無體，五行有形而不窮於形也。只此求解人不易。

  六

  拆著便叫作陰陽五行，有二殊，又有五位；合著便叫作天。猶合耳、目、手、足、心思即是人。不成耳、目、手、足、心思之外，更有用耳、目、手、足、心思者！則豈陰陽五行之外，別有用陰陽五行者乎？

  七

  《章句》「人物各有當行之路」，語自有弊，不如或問言「事物」之當。蓋言「事物」，則人所應之事、所接之物也。以物與人並言，則人行人道，而物亦行物道矣。即可雲物有物之性，終不可雲物有物之道，故經傳無有言物道者。此是不可紊之人紀。

  今以一言蔽之曰：物直是無道。如虎狼之父子，他那有一條徑路要如此來？只是依稀見得如此。萬不得已，或可強名之曰德，如言虎狼之仁、蜂蟻之義是也。而必不可謂之道。

  若牛之耕，馬之乘，乃人所以用物之道。不成者牛馬當得如此拖犁帶鞍！倘人不使牛耕而乘之，不使馬乘而耕之，亦但是人失當然，於牛馬何與？乃至蠶之為絲，豕之充食，彼何恩於人，而捐軀以效用，為其所當然而必繇者哉？則物之有道，固人應事接物之道而已。是故道者，專以人而言也。

  八

  教之為義，《章句》言「禮樂刑政之屬」，盡說得開闊。然以愚意窺之，則似朱子緣《中庸》出於《戴記》，而欲尊之於《三禮》之上，故諱專言禮而增樂、刑、政以配之。

  自其德之體用言之，曰中庸；自聖人立此以齊天下者，曰教。自備之於至德之人者，曰聖人之道；自凝之於修德之人者，曰君子之道。要其出於天而顯於日用者，曰禮而已矣。故禮生仁義之用，而君子不可以不知天，亦明夫此為中庸之極至也。

  九

  《章句》「皆性之德而具於心」，是從「天命之謂性」說來；「無物不有，無時不然」，則亦就教而言之矣。「道也者」三句，與「莫見乎隱」兩句，皆從章首三句遞下到脈絡處，以言天人之際，一靜一動，莫不足以見天命，而體道以為教本。

  「戒慎不睹，恐懼不聞」，泰道也。所謂「不遐遺，朋亡，得尚於中行」，所以配天德也。「慎其獨」，復道也。所謂「不遠復，無祗悔」，「有不善未嘗不知，知之未嘗復行」，所以見天心也。道教因於性命，君子之功不如是而不得也。

  十

  朱子所云「非謂不戒懼乎所睹、所聞，而只戒懼乎不睹、不聞」，自是活語，以破專於靜處用功、動則任其自然之說。然於所睹所聞而戒懼者，則即下文所謂慎獨者是。而自隱微可知以後，大段只是循此順行，亦不消十分怯葸矣。

  後人見朱子此語，便添一句說「不睹不聞且然，則所睹所聞者，其戒懼益可知」，則竟將下慎獨工夫包在裡面，較或問所破一直串下之說而更悖矣。

  十一

  聖賢之所謂道，原麗乎事物而有，而事物之所接於耳目與耳目之得被於事物者，則有限矣。故或問以目不及見、耳不及聞為言，而朱子又引《尚書》「不見是圖」以證之。夫事物之交於吾者，或有睹而不聞者矣，或有聞而不睹者矣，且非必有一刻焉為睹聞兩不至之地，而又豈目之概無所睹，耳之概無所聞之謂哉？則知雲峰所云「特須臾之頃」者，其言甚謬。蓋有多歷年所而不睹不聞者矣。唯其如是，是以不可須臾離也。

  父在而君不在，則君其所不睹也。聞父命而未聞君命，則君命其所不聞也。乃何以使其事君而忠之道隨感而遂通？此豈於不睹君之時，預有以測夫所以事之之宜；而事君之道，又豈可於此離之，待方事而始圖哉？

  君子之學，唯知吾性之所有，雖無其事而理不閒。唯先有以蔽之，則人慾遂入而道以隱。故於此力防夫人慾之蔽，如朱子所云「塞其來路」者，則蔽之者無因而生矣。

  然理既未彰，欲亦無跡，不得預擬一欲焉而為之提防。斯所謂「塞其來路」者，亦非曲尋罅隙而窒之也。故此存養之功，幾疑無下手之處。而蛟峰所云「保守天理」，初非天理之各有名目。朱子答門人持敬之問，而曰「亦是」，亦未嘗如雙峰諸人之竟以敬當之。

  乃君子之於此，則固非無其事矣。夫其所有得於天理者，不因事之未即現前而遽忘也。只恁精精采采，不昏不惰，打迸著精神，無使幾之相悖，而觀其會通，以立乎其道之可生，不有所專注流倚，以得偏而失其大中，自然天理之皆備者，撲實在腔子裡，耿然不昧，而條理咸彰。則所以塞夫人慾之來路者，亦無事驅遣，而自然不崛起相侵矣。

  使其能然，則所睹聞在此，而在彼之未嘗睹、未嘗聞者，雖萬事萬物，皆無所荒遺。而不動之敬，不言之信，如江河之待決，要非無實而為之名也。要以不睹不聞之地，事物本自森然，盡天下之大，而皆須臾不離於己，故不可倚於所睹所聞者，以致相悖害。

  戒慎恐懼之功，謹此者也。非定有一事之待睹待聞而歇之須臾，亦非一有所睹遂無不睹，一有所聞遂無不聞，必處暗室，絕音響，而後為不睹不聞之時。況如雲峰所言「特須臾之頃」者，尤如佛氏「石火電光」之謂乎？微言既絕，聖學無征，舍康莊而求蹊間，良可嘆也！

  十二

  《大學》言慎獨，為正心之君子言也。《中庸》言慎獨，為存養之君子言也。唯欲正其心，而後人所不及知之地，己固有以知善而知惡。唯戒慎恐懼於不睹不聞，而後隱者知其見，微者知其顯。故《章句》雲「君子既常戒懼」，《或問》亦云「夫既已如此矣」，則以明夫未嘗有存養之功者，人所不及知之地，己固昏焉而莫辨其善惡之所終，則雖欲慎而有所不能也。

  蓋凡人起念之時，間向於善，亦乘俄頃偶至之聰明，如隔霧看花，而不能知其善之所著。若其向於惡也，則方貿貿然求以遂其欲者，且據為應得之理，而或亦幸陰謀之密成，而不至於泛濫。又其下焉者，則安其危，利其災，樂其所以亡，乃至昭然於人之耳目，而己猶不知其所自起。則床笫階庭之外，已漠然如夢，而安所得獨知之地，知隱之莫見，微之莫顯也哉？

  唯嘗從事於存養者，則心已習於善，而一念之發為善，則善中之條理以動天下而有餘者，人不知而己知之矣。心習於善，而惡非其所素有，則惡之叛善而去，其相差之遠，吉凶得失之相為懸絕者，其所自生與其所必至，人不知而己知之矣。

  乃君子則以方動之際，耳目乘權，而物慾交引，則毫釐未克，而人慾滋長，以卒勝夫天理，乃或雖明知之，猶復為之，故於此尤致其慎焉，然後不欺其素，而存養者乃以向於動而弗失也。「有不善未嘗不知」，「莫見乎隱，莫顯乎微」之謂也。「知之未嘗復為」，慎獨之謂也。使非存養之已豫，安能早覺於隱微哉？此朱子徹底窮原，以探得莫見莫顯之境，而不但如呂氏以「人心至靈」一言，為籠統覆蓋之語也。若程子舉伯喈彈琴之事以證之，而謂為人所早知為顯見，《或問》雖有兩存之語，《章句》已不之從矣。

  所傳伯喈彈琴事，出於小說，既不足盡信。小說又有夫子鼓琴，見狸捕鼠，顏淵疑而退避事，與螳螂捕蟬事同，要皆好事之言。且自非夔、曠之知，固不能察其心手相通之妙。是彈者之與聞者，相遇於微茫之地，而不得雲莫見莫顯。且方彈之時，伯喈且不能知捕蟬之心必傳於弦指，則固己所不知而人知之，又與獨之為義相背而不相通。況夫畏人之知而始憚於為惡，此淮南之於汲黯，曹操之於孔融，可以暫伏一時之邪，而終不禁其橫流之發。曾君子之省察而若此哉？

  「莫見乎隱，莫顯乎微」，自知自覺於「清明在躬、志氣如神」者之胸中。即此見天理流行，方動不昧，而性中不昧之真體，率之而道在焉，特不能為失性者言爾。則喜怒哀樂之節，粲然具於君子之動幾，亦猶夫未發之中，貫徹純全於至靜之地。而特以靜則善惡無幾，而普遍不差，不以人之邪正為道之有無，天命之所以不息也；動則人事乘權，而昏迷易起，故必待存養之有功，而後知顯見之具足，率性之道所以繇不行而不明也。一章首尾，大義微言，相為互發者如此。《章句》之立義精矣。

  十三

  若謂「顯」「見」在人，直載不上二「莫」字。即無論悠悠之心眼，雖有知人之鑑者，亦但因其人之素志而決之；若淵魚之察，固謂不祥，而能察者又幾人也？須是到下梢頭，皂白分明，方見十分「顯」「見」。螳螂捕蟬之殺機，聞而不覺者眾矣。小人閒居為不善，須無所不至，君子方解見其肺肝。不然，亦不可逆而億之。

  唯夫在己之自知者，則當念之已成，事之已起，只一頭趁著做去，直爾不覺；雖善惡之分明者未嘗即昧，為是君子故。而中間千條萬緒，盡有可以自恕之方，而不及初幾之明察者多矣。故曰「莫見乎隱，莫顯乎微」也。

  然必存養之君子而始知者，則以庸人後念明於前念，而君子則初幾捷於後幾。其分量之不同，實有然者。知此，則程子之言，蓋斷章立義，以警小人之邪心，而非聖學之大義，益明矣。

  十四

  章首三個「之謂」，第四節兩個「謂之」，是明分支節處。《章句》「首言道之本原」一段，分此章作三截，固於文義不協；而「喜怒哀樂」四句，亦犯重複。《或問》既以「道也者」兩節各一「故」字為「語勢自相唱和」，明分「道也者」二句作靜中天理之流行。《章句》於第四節復統已發、未發而雲「以明道不可離之意」，亦是滲漏。

  繹朱子之意，本以存養之功無間於動靜，而省察則尤於動加功；本緣道之流行無靜無動而或離，而隱微已覺則尤為顯見；故「道不可離」之雲，或分或合，可以並行而不悖，則微言雖礙，而大義自通。然不可離者，相與存之義也。若一乘乎動，則必且有擴充發見之功，而不但不離矣。倘該動靜而一於不離，則將與佛氏所云「行住坐臥不離者個」者同，究以廢吾心之大用，而道之全體亦妄矣。此既於大義不能無損，故《或問》於後二節，不復更及「不可離」之說。而《章句》言「以明」言「之意」，亦彼此互證之詞，與「性情之德」直雲「此言」者自別。朱子於此，言下自有活徑，特終不如《或問》之為直截耳。

  者一章書，顯分兩段，條理自著，以參之《中庸》全篇，無不合者，故不須以「道不可離」為關鎖。十二章以下亦然。「天命之謂性」三句，是從大原頭處說到當人身上來。「喜怒哀樂之未發」二句，是從人心一靜一動上說到本原去。唯繇「天命」「率性」「修道」以有教，則君子之體夫中庸也，不得但循教之跡，而必於一動一靜之交，體道之藏，而盡性以至於命。唯喜怒哀樂之未發者即中，發而中節者即和，而天下之大本達道即此而在，則君子之存養省察以致夫中和也，不外此而成「天地位、萬物育」之功。是兩段文字，自相唱和，各有原委，固然其不可紊矣。

  後章所云「誠者天之道也，誠之者人之道也」，天道誠，故人道誠之，而擇善固執之功起焉。功必與理而相符，即前段之旨也。其雲「誠者自成也，而道自道也，誠者物之終始」，不外自成、自道而誠道在，天在人中。不外物之終始而誠理著，而仁知之措，以此咸宜焉。盡人之能，成己成物。而固與性合撰，功必與效而不爽，一後段之旨也。以此推夫「誠則明矣，明則誠矣」，本天以言至誠，推人道以合天道，要不外此二段一順一逆之理，而楊氏所謂「一篇之體要」，於此已見。

  若前三言而曰「之謂」，則以天命大而性小，統人物故大，在一己故小。率性虛而道實，修道深而教淺，故先指之而後證之。以天命不止為己性而有，率性而後道現，修道兼修其體用而教唯用，故不容不緩其詞，而無俾偏執。謂命即性則偏，謂道即性則執。實則君子之以當然之功應自然之理者，切相當而非緩也。故下二「故」字為急詞。

  後兩言曰「謂之」者，則以四情之未發與其已發，近取之己而即合乎道之大原，則繹此所謂而隨以證之於彼。渾然未發而中在，粲然中節而和在，故不容不急其詞，而無所疑待。實則於中而立大本，於和而行達道，致之之功，亦有漸焉，而弗能急也。致者漸致，故《章句》雲「自戒懼」云云，緩詞也。功不可緩而效無速致，天不可恃而己有成能，俱於此見矣。

  乃前段推原天命，後段言性道而不及命，前段言教，而後段不及修道之功，則以溯言繇人合天之理，但當論在人之天性，而不必索之人生以上，與前之論本天治人者不同。若夫教，則「致中和」者，固必繇乎修道之功，而靜存動察，前已詳言，不必贅也。《章句》為補出之，其當。

  若後段言效而前不及者，則以人備道教，而受性於天，亦懼祇承之不逮，而不當急言效，以失君子戒懼、慎獨、兢惕之心。故必別開端緒於中和之謂，以明位育之功，乃其理之所應有，而非君子之緣此而存養省察也。嗚呼！密矣。

  要以援天治人為高舉之，以責功之不可略，推人合天為切言之，以彰理之勿或爽；則中庸之德，其所自來，為人必盡之道；而中庸之道，其所征著，為天所不違之德。一篇之旨，盡於此矣。故知《或問》之略分兩支，密於《章句》一頭雙腳之解也。

  十五

  「喜怒哀樂之未發謂之中」，是儒者第一難透底關。此不可以私智索，而亦不可執前人之一言，遂謂其然，而偷以為安。

  今詳諸大儒之言，為同為異，蓋不一矣。其說之必不可從者，則謂但未喜、未怒、未哀、未樂而即謂之中也。夫喜、怒、哀、樂之發，必因乎可喜、可怒、可哀、可樂。乃夫人終日之閒，其值夫無可喜樂、無可哀怒之境，而因以不喜、不怒、不哀、不樂者多矣，此其皆謂之中乎？

  於是或為之說曰：「只當此時，雖未有善，而亦無惡，則固不偏不倚，而亦何不可謂之中？則大用咸儲，而天下之何思何慮者，即道體也。」

  夫中者，以不偏不倚而言也。今曰但不為惡而已固無偏倚，則雖不可名之為偏倚，而亦何所據以為不偏不倚哉？如一室之中，空虛無物，以無物故，則亦無有偏倚者；乃既無物矣，抑將何者不偏，何者不倚耶？必置一物於中庭，而後可謂之不偏於東西，不倚於楹壁。審此，則但無惡而固無善，但莫之偏而固無不偏，但莫之倚而固無不倚，必不可謂之為中，審矣。此程子「在中」之說，與林擇之所云「裡面底道理」，其有實而不為戲語者，皆真知實踐之言也。

  乃所云在中之義及裡面道理之說，自是活語。要以指夫所謂中者，而非正釋此「中」字之義。曰在中者，對在外而言也。曰裡面者，對表而言也。緣此文上雲「喜怒哀樂之未發」，而非雲「一念不起」，則明有一喜怒哀樂，而特未發耳。後之所發者，皆全具於內而無缺，是故曰在中。乃其曰在中者，即喜怒哀樂未發之雲，而未及釋夫「謂之中」也。若子思之本旨，則謂此在中者「謂之中」也。

  朱子以此所言中與「時中」之中，各一其解，就人之見不見而為言也。時中而體現，則人得見其無過不及矣。未發之中，體在中而未現，則於己而喻其不偏不倚耳，天下固莫之見也。未發之中，誠也，實有之而不妄也。時中之中，形也，誠則形，而實有者隨所著以為體也。

  實則所謂中者一爾。誠則形，而形以形其誠也。故所謂不偏不倚者，不偏倚夫喜而失怒、哀、樂，抑不偏倚夫喜而反失喜，乃抑不偏倚夫未有喜而失喜。餘三情亦然。是則已發之節，即此未發之中，特以未發，故不可名之為節耳。蓋吾性中固有此必喜、必怒、必哀、必樂之理，以效健順五常之能，而為情之所繇生。則渾然在中者，充塞兩閒，而不僅供一節之用也，斯以謂之中也。

  以在天而言，則中之為理，流行而無不在。以在人而言，則庸人之放其心於物交未引之先，異端措其心於一念不起之域，其失此中也亦久矣。故延平之自為學與其為教，皆於未發之前，體驗所謂中者，乃其所心得；而名言之，則亦不過曰性善而已。善者，中之實體，而性者則未發之藏也。

  若延平終日危坐以體驗之，亦其用力之際，專心致志，以求吾所性之善，其專靜有如此爾；非以危坐終日，不起一念為可以存吾中也。蓋雲未發者，喜、怒、哀、樂之未及乎發而有言、行、聲、容之可征耳。且方其喜，則為怒、哀、樂之未發；方其或怒、或哀、或樂，則為喜之未發。然則至動之際，固饒有靜存者焉。聖賢學問，於此卻至明白顯易，而無有槁木死灰之一時為必靜之候也。

  在中則謂之中，見於外則謂之和。在中則謂之善，延平所云。見於外則謂之節。乃此中者，於其未發而早已具徹乎中節之候，而喜、怒、哀、樂無不得之以為庸。非此，則已發者亦無從得節而中之。故中該天下之道以為之本，而要即夫人喜、怒、哀、樂四境未接，四情未見於言動聲容者而即在焉。所以或問言「不外於吾心」者，以此也。

  抑是中也，雖雲庸人放其心而不知有則失之；乃自夫中節者之有以體夫此中，則下逮乎至愚不肖之人，以及夫賢知之過者，莫不有以大得乎其心，而知其立之有本；唯異端以空為本，則竟失之。然使逃而歸儒，居然仍在。則人心之同然者，然，可也。彼初未嘗不有此自然之天則，藏於私意私慾之中而無有喪。乃君子之為喜、為怒、為哀、為樂，其發而中節者，必有所自中，非但用力於發以增益其所本無，而品節皆自外來；則亦明夫夫人未發之地，皆有此中，而非但君子為然也。此延平性善之說所以深切著明，而為有德之言也。

  子思之旨，本以言道之易修，而要非謂夫人之現前而已具足。程、朱、延平之旨，本以言中之不易見，而要非謂君子獨有，而眾人則無。互考參觀，並行不悖，存乎其人而已。

  十六

  序引「人心惟危」四語，為《中庸》道統之所自傳，而曰「天命率性，則道心之謂也」，然則此所謂中者即道心矣。乃喜、怒、哀、樂，情也。延平曰：「情可以為善。」可以為善，則抑可以為不善，是所謂惟危之人心也。而本文不言仁、義、禮、知之未發，而雲喜、怒、哀、樂，此固不能無疑。

  朱子為貼出「各有攸當」四字，是吃緊語。喜、怒、哀、樂，只是人心，不是人慾。「各有攸當」者，仁、義、禮、知以為之體也。仁、義、禮、知，亦必於喜、怒、哀、樂顯之。性中有此仁、義、禮、知以為之本，故遇其攸當，而四情以生。乃其所生者，必各如其量，而終始一致。

  若夫情之下游，於非其所攸當者而亦發焉，則固危殆不安，大段不得自在。亦緣他未發時，無喜、怒、哀、樂之理，所以隨物意移，或過或不及，而不能如其量。迨其後，有如耽樂酒色者，向後生出許多怒、哀之情來。故有樂極悲生之類者，唯無根故，則終始異致，而情亦非其情也。

  惟性生情，情以顯性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也。則喜、怒、哀、樂固人心，而其未發者，則雖有四情之根，而實為道心也。

  十七

  看先儒文字，須看他安頓處，一毫不差。或問「喜、怒、哀、樂，各有攸當」二句，安在「方其未發」上，補本文言外之意，是別嫌明微，千鈞一髮語。「渾然在中」者，即此「各有攸當」者也。到下段卻雲「皆得其當」，「得」字極精切。言得，則有不得者。既即延平「其不中節也則有不和」之意，而得者即以得其攸當者也，顯下一「節」字在未發之中已固有之矣。

  又於中而曰「狀性之德」，則亦顯此與下言「謂之和」者，文同而義異。不是喜怒哀樂之未發便喚作中，乃此性之未發為情者，其德中也。下雲「著情之正」，著者，分別而顯其實也。有不中節者則不和，唯中節者斯謂之和，故分別言之。其中節者即和，而非中節之中有和存，則即以和著其實也。

  此等處，不可苟且讀過。朱子於此見之真，而下語斟酌，非躁心所易測也。

  自相乖悖之謂乖，互相違戾之謂戾。凡無端之喜怒，到頭來卻沒收煞，以致樂極悲生，前倨後恭，乖也。其有喜則不能復怒，怒則不能復喜，哀樂亦爾。陷溺一偏，而極重難返，至有臨喪而歌，方享而嘆者，戾也。中節則無所乖，皆中節則無所戾矣。

  十八

  雲「『天地位，萬物育』，以理言」者，誠為未盡。蓋天地所以位之理，則中是也；萬物所以育之理，則和是也。今但言得位育之理於己，是亦不過致中而至於中，致和而至乎和，而未有加焉，則其詞不已贅乎？

  但以事言之，而又有功與效之別。本文用兩「焉」字，是言乎其功也。《章句》改用兩「矣」字，則是言乎其效也。今亦不謂聖神功化之極，不足以感天地而動萬物，而考之本文，初無此意。泛求之《中庸》全書，其雲「配天」者，則「莫不尊親」之謂爾；其雲「譬如天地」者，則「祖述」「憲章」之謂爾；其雲「如神」者，則「前知」之謂爾；其雲「參天地」者，則「盡人、物之性」之謂爾。未嘗有所謂三辰得軌，鳳見河清也。

  《或問》所云「吾身之天地萬物」，專以窮而在下者言之。則達而在上者，必於吾身以外之天地萬物，著其位育之效矣。夫其不切於吾身者，非徒萬物，即天地亦非聖人之所有事。而不切於吾身之天地萬物，非徒孔、孟，即堯、舜亦無容越位而相求。

  帝堯之時，洪水未治，所謂天下之一亂也。其時草木暢茂，禽獸繁殖，則為草木禽獸者，非不各遂其育也，而聖人則以其育為憂。是知不切於身之萬物，育之未必為利，不育未必為害。達而在上，用於天下者廣，則其所取於萬物者弘；窮而在下，用於天下者約，則取於萬物者少；要非吾身之所見功，則亦無事於彼焉，其道一也。

  至於雨暘寒燠之在天，墳埴山林之在地，其欲奠位於各得者，亦以濟人物之用者為位。而穹谷之山或崩，幽澗之水或涌，與夫非煙非霧之雲，如蜜如餳之露，不與於身之所資與身之所被及者，亦不勞為之燮理也。

  若其為吾身所有事之天地萬物，則其位也，非但修吾德而聽其自位，聖人固必有以位之。其位之者，則吾致中之典禮也。非但修吾德而期其自育，聖人固有以育之。其育之者，則吾致和之事業也。祀帝於郊而百神享，在璇璣玉衡而四時正，一存中於敬以位天也，而天以此位焉。奠名山大川而秩祀通，正溝洫田疇而經界定，一用中於無過不及以位地也，而地以此位焉。若夫於己無貪，於物無害，以無所乖戾之情，推及萬物，而俾農不奪、草不竊、胎不伐、夭不斬，以遂百穀之昌、禽魚之長者，尤必非取效於影響也。萬物須用之，方育之，故言百穀禽魚。若兔葵、燕麥、蠑螈、蚯蚓，君子育之何為？又況堇草虺蛇之為害者耶？

  《或問》雲「於此乎位，於此乎育」，亦言中和之德所加被於天地萬物者如是。又雲「聖神之能事，學問之極功」，則不但如《章句》之言效驗。且《章句》推致其效，要歸於修道之教，則亦以禮樂刑政之裁成天地、品節萬物者言之，固不以三辰河嶽之瑞、麟鳳芝草之祥為征。是其為功而非效亦明矣。

  抑所云「吾身之天地萬物」，亦推身之所過所存者而言。既不得以一鄉一家為無位之聖人分界段，而百世以下，流風遺教所及，遂無與於致中和之功。而孝格父母，慈化子孫，又但發皆中節之始事。據此為言，義固不廣。

  若不求其實，而於影中之影、象外之象，虛立一吾身之天地萬物以仿佛其意象，而曰即此而已位育矣，則尤釋氏「自性眾生」之邪說。而云：「一曼答辣之內，四大部洲以之建立；一滴化為乳海，一粒化為須彌，一切眾生，鹹得飽滿。」其幻妄不經，適足資達人之一笑而已。

  今請為引經以質言之曰：「會通以行其典禮」，「以裁成天地之宜，輔相天地之道」，「位焉、育焉」之謂也，庶不誣爾。自十二章至二十章，皆其事也。

  十九

  以父父、子子、夫夫、婦婦為天地位，則亦可以鳥飛於上、魚游於下為天地位矣。父、夫為天，子、婦為地，是名言配出來的。鳥屬陽，亦天也；魚屬陰，亦地也。如此，則天地之外，更有何萬物來？且言一家有一家之天地，一國有一國之天地，則亦可雲一身有一身之天地，頭圓象天，足方象地，非無說也。然則倒懸之人，足上而首下，而後為一身之天地不位乎？

  總緣在效驗上作夢想，故生出許多虛脾果子話來。致中和者，原不可以不中不和者相反勘。不中不和者，天地未嘗不位，萬物未嘗不育，特非其位焉育焉之能有功爾。「爾所不知，人其舍諸！」聖賢之言，原自平實，幾曾捏目生花，說戶牖閒有天地萬物在裡面也？

  二十

  使雲一家有一家之萬物，一國有一國之萬物，猶之可也。以語天地，真是說夢。或窮或達，只共此一天地。不成堯、舜之天地，到孔子便縮小了！孔子刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，立百王之大法，盡有許多位天地之事。只此不偏不倚，無過不及，以為之範圍，曾何異於堯、舜？故曰「無不持載」，「無不覆幬」。倘以一家一國之效言，則其不持載覆幬者多矣。且孔子相魯時，將魯之天地位，而齊之天地有薄蝕崩涌之災否耶？