傳第十章

  一

  第十章傳，且俱說治國，故云「有國者不可以不慎」，雲「得眾則得國」，雲「此謂國不以利為利」。絜矩之道、忠信之德、外末內本、以財發身、見賢先舉、遠退不善，凡此皆治國之大經，而可通之於天下者也。若平天下之事，則自有命德討罪、制禮作樂之大政，要亦可以此通之。而其必待推者，傳所未及，且所謂「文武之政，布在方策」，而非入學者所預習也。

  先儒未能推傳意之所未及，而以體經文言「天下平」不言「平天下」之旨，竟於此傳言「天下」，則似治國之外，別無平天下之道。既不順夫理一分殊之義，而抑不察夫古之天下為封建，故國必先治；今之天下為郡縣，故不須殊直隸於司道；固難以今之天下統為一國者，為古之天下釋。孟子論世之說，真讀書者第一入門法。惜乎朱子之略此也！

  

  自秦以後，有治而無平，則雖有王者起，亦竟省下一重事業。唯其然，是以天下終不易平。即以聖神之功化蒞之，亦自難使長鞭之及馬腹。今以說古者大學之道，那得不還他層次，以知三代有道之長，其規模如彼哉？

  二

  「是以君子有絜矩之道」，須於教孝、教弟、教慈之外，別有一教之之道在。《章句》雲「亦可以見人心之所同」云云，「是以君子必當因其所同，推以度物」，明分兩折。而所謂絜矩者，自與藏身之恕不同。所云「毋以使下」「毋以事上」雲者，與「勿施於人」，文似而義實殊也。

  唯東陽許氏深達此理，故云：「天下之大，此句有病。兆民之眾，須有規矩制度，使各守其分，是以己之心度人之心，品量位置以為之限。」則明乎君子以絜矩之道治民，而非自絜矩以施之民也。朱子「交代官」「東西鄰」之說，及周陽繇、王肅之事，皆且就絜矩上體認學問，姑取一人之身以顯絜矩之義，而非以論絜矩之道。

  齊家之教，要於老老、長長、恤孤，而可推此以教國矣。乃國之於家，人地既殊，理勢自別，則情不相侔，道須別建。雖其心理之同，固可類通，而終不能如家之人，可以盡知其美惡以因勢而利導之。乃君子因其理之一，而求之於大公之矩，既有以得其致遠而無差者，則不患夫分之懸殊，而困於美惡之不知，使教有所不行也。

  一國之人，為臣為民，其分之相臨，情之相比，事之相與，則上下、左右、前後盡之矣。為立之道焉，取此六者情之所必至、理之所應得者，以矩絜之，使之均齊方正，厚薄必出於一，輕重各如其等，則人得以消其怨尤，以成孝弟慈之化，而國乃治矣。其授之以可以盡孝弟慈之具，則朱子所謂「仰足事，俯足育」者，固其一端；而為之品節位置，使人皆可共率繇夫君子之教者，則必東陽所謂「規矩制度」者，而後為治道之全也。

  唯然，則一國之人雖眾，即不孤恃其教家者以教國，而實則因理因情，變通以成典禮，則固與齊家之教相為通理，而推廣固以其端矣。矩之既絜，則君子使一國之人並行於恕之中，而上下、前後、左右無不以恕相接者，非但君子之以恕待物而國即治也。

  若《傳》所謂內德外財，則是非爭鬥其民而施之以劫奪之教；愛賢惡不肖，為嚴放流之法，而不使媢疾者得以病有技、彥聖之人：要皆品節斯民，限以一程之法，使相胥而共繇於矩之中者也。

  齊家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治國推教而必有恆政，故既以孝弟慈為教本，而尤必通其意於法制，以旁行於理財用人之中，而納民於清明公正之道。故教與養有兼成，而政與教無殊理。則《大學》之道，所以新其民者，實有以範圍之於寡過之地，不徒恃氣機之感也。此則以治其國，而推之天下亦無不可矣。

  三

  周陽繇、王肅所以能爾者，自是亂世事，此固不足道。如叔孫通所草漢儀，蕭何所制漢法，何嘗從大公之矩絜得整齊？固原留一滲漏，教郡守、教尉可以互相陵傲。而繇則以武帝為之君，又施劫奪之教，而好人所惡，如何不教成他胡亂？若伯鯀只一方命圮族，以惡於下者事上，方命。惡於上者使下，圮族。便迸諸四夷，則虞廷上下，交好於仁讓之中，如繇、肅者，豈得以肆其志哉？

  故治國之道，須畫一以立絜矩之道。既不可全恃感發興起，以致扞格於不受感之人；而或問謂「絜矩必自窮理正心來」，一皆本自新者以新民，則傲很苟不如伯鯀者，亦可教而不待刑也。周陽繇便教不入，若王肅自可教。

  四

  民之所好，民之所惡，矩之所自出也。有絜矩之道，則已好民之好，惡民之惡矣。乃「所惡於上，毋以使下」，則為上者必有不利其私者矣；「所惡於下，毋以事上」，則為下者必有不遂其欲者矣。君子只於天理人情上絜著個均平方正之矩，使一國率而繇之。則好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也；惡民之所惡，民即有不惡者，要非其所不當惡也。

  如妨賢病國之人，又豈無朋黨私昵幸其得位而恐其見逐者？乃至爭民施奪之政，亦豈盡人而皆惡之？若王介甫散青苗錢，當其始散，或踴躍而願得之，迨其既散，或亦因之而獲利，未嘗一出於抑配。故民之好惡，直恁參差，利於甲者病於乙，如何能用其好惡而如父母？唯恃此絜矩之道，以整齊其好惡而平施之，則天下之理得，而君子之心亦無不安矣。

  所謂父母者，《鳲鳩》七子之義，均平專壹而不偏不吝也。不然，則七子待哺，豈不願己之多得，而哺在此，且怨在彼矣。曰「民」者，公辭也，合上下、前後、左右而皆無惡者也。故《或問》曰：「物格知至，有以通天下之志；意誠心正，有以勝一己之私。」又曰：「人之為心，必當窮理以正之，使其所以愛己治人者皆出於正，然後可以即是而推之人。」民不能然，故須上為絜之。蓋物格知至，則所好所惡者曲盡其變，不致恃其私意，而失之於偏；意誠心正，則所好所惡者一準於道，不致推私慾以利物，而導民於淫。故傳於好人所惡、惡人所好者，斥其「拂人之性」，而不言「拂人之情」也。

  自然天理應得之處，性命各正者，無不可使遂仰事俯育之情，君子之道，斯以與天地同流，知明處當，而人情皆協者也。此之為道，在齊家已然，而以推之天下，亦無不宜。特以在家則情近易迷，而治好惡也以知；在國則情殊難一，而齊好惡也以矩。故家政在教而別無政，國教在政而政皆教，斯理一分殊之准也。

  五

  「先慎乎德」，「德即所謂明德」，《章句》《或問》凡兩言之，而愚竊疑其為非。朱子之釋明德曰：「人之所得於天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。」若夫慎之雲者，臨其所事，揀夫不善而執夫善之謂也。故《書》曰：「慎厥身。」身則小體大體之異從而善惡分也。《論語》曰：「子之所慎，齊、戰、疾。」臨夫存亡得失之交，保其存與得而遠夫失與亡也。《禮記》凡三言慎獨，獨則意之先幾、善惡之未審者也。乃若虛靈不昧之本體，存乎在我，有善而無惡，有得而無失，抑何待揀其不善者以孤保其善哉？此以知明德之可言明，而不可言慎也。

  或朱子之意，以明其明德者謂之明德。則當其未明，不可言明，及其已明，亦無待慎，而豈其雲君子先慎明其德哉？且明德之功，則格物、致知、誠意、正心是已。傳獨於誠意言慎者，以意緣事有，以意臨事，則亦以心臨意也。若夫心固不可言慎矣。是以意在省察，而心唯存養。省察故不可不慎，而存養則無待於慎，以心之未緣物而之於惡也。至於致知格物，則博學、審問、明辨，而慎思特居其一，是慎不可以盡格致之功明矣。安得以慎之一言，蔽明德之全學乎？是故以德為明德者，無之而可也。

  德者，行焉而有得於心之謂也。則凡行而有得者，皆可謂之德矣。故《書》曰「德二三，動罔不凶」；《易》曰「不恆其德」；《詩》曰「二三其德」。審夫德者，未必其均為善而無惡，乃至遷徙無恆，佹得以自據者，亦謂之德，故不可以不慎也。

  是以所得於天而虛靈不昧者，必系之以明，而後其純乎善焉。但夫人之遷徙無恆，佹得以自據者，雖非無得於心，而反諸心之同然者，則所得者其浮動翕取之情，而所喪者多。故凡言德者，十九而皆善。十九而善，故既慎之餘，竟言「有德」，而不必言「有懿德」。然以不善者之非無所得也，故君子之於德，必慎之也。

  慎者，慎之於正而不使有辟也。慎於正而不使有辟者，好惡也。好惡者，君子之以內嚴於意，而外修其身者也。唯意為好惡之見端，而身為好惡之所效動，身以言行動言。則君子出身加民，而措其有得於心者以見之行事，故曰：「是故君子先慎乎德。」「是故」雲者，以絜民之好惡而好惡之，則為「民之父母」；任其好惡之辟而德二三，則「為天下僇」。故君子之撫有人土財用者，必先慎之乎此也。又曰「有德此有人」，則以慎其好惡之幾得之於心者，慊乎人心之所同然；而措夫好惡之用行之於道者，盡夫眾心之攸好；故臣民一率其舉錯用緩之公，知其大公至正而歸之也。

  且《大學》之教，理一分殊。本理之一，則眾善同原於明德，故曰「明德為本」。因分之殊，則身自有其身事，家自有其家范，國自有其國政，天下自有其天下之經。本統乎末，而繇本向末，莖條枝葉之不容夷也。今雲「有人此有土，有土此有財，有財此有用」，則一國之效乎治者，其次序相因，必如是以為漸及之詞，而後足以見國之不易抵於治。乃雲君子有其明德而遂有人，則躐等而為迫促之詞，是何其無序耶！

  夫明德為新民之本，而非可早計其效於民新，故身修之後，必三累而至乎天下平。則新民者固原本於已明之君德，而必加之以齊治平之功。豈德之既明，而天下即無不平乎？故格致誠正，其報成在身修，而修齊治之底績在天下平。是以明德、新民，理雖一貫，而顯立兩綱，如日月之並行而不相悖。今此以言治平之理，則有德有人，以是功，取是效，捷如影響，必其為新民之德審矣。

  新民之德，非不原本於明德，而固自有所及於民之德。故好惡之為功，內嚴於誠意，而必外著之絜矩之道，然後人土財用之應成焉。使其不然，則《大學》之道，一明德盡之，而何以又雲「在新民」乎？又況為格、為致、為誠、為正者，未嘗有以及乎民，而遽期夫人土財用之歸，是以其心身之學，坐弋崇高富貴之獲，抑異夫先事後得、成章後達之教者矣。

  《大學》一書，自始至終，其次第節目，統以理一分殊為之經緯。故程子以此書與《西銘》並為入德之門。朱子或有不察，則躐等而不待盈科之進，如此類者，亦所不免。董氏彝雲「明德言自修，慎德言治天下」，不徇章句，乃以為有功於朱子。

  六

  吳季子以發鉅橋之粟為「財散」，不知彼固武王一時之權，而為不可繼之善政也。倘不經紂積來，何所得粟而發之？故孟子以發棠擬之馮婦，而謂見笑於士，以其不務制民之產，而呴呴以行小惠也。

  財聚者，必因有聚財者而後聚。財散者，財固自散，不聚之而自無不散也。東陽許氏雲「取其當得者而不過」，其論自當。

  乃財聚者，非僅聚於君而已。如《詩》所云「亶侯多藏」，《盤庚》所云「總於貨寶」者，強豪兼併之家，皆能漁獵小民，而使之流離失所。絜矩之道行，則不得為爾矣。

  民散雲者，《詩》所謂「逝將去女，適彼樂土」者也。即此，亦以知此為治國而言。若以天下統言之，共此四海之內，散亦無所往。故郡縣之天下，財殫於上，民有死有叛而已矣，不能散也。

  七

  忠信之所得，驕泰之所失，《章句》以天理存亡言之，極不易曉。雙峰早已自惑亂在。其雲「忠信則得善之道，驕泰則失善之道」，竟將二「之」字指道說。俗儒見得此說易於了帳，便一意從之。唯吳季子云：「忠信則能絜矩，而所行皆善，豈不得眾乎？驕泰則不能絜矩，而所行皆不善，豈不失眾乎？」一串穿下，卻是不差。

  《章句》云：「君子以位言之，道謂居其位而修己治人之術。」是道與位相配，而凝道即以守位，一如「生財有大道」，非「生眾、食寡，為疾、用舒」，則失其道而財不能生也。雙峰認天理不盡，如何省得朱子意？

  倘只靠定絜矩不絜矩作天理，乃不知天生人而立之君，君承天理民，而保其大寶，那一般不是天理來？古人於此見得透亮，不將福之與德打作兩片。故「天命之謂性」，與「武王末受命」，統喚作命。化跡則殊而大本則一，此自非靠文字求解者之所能知。

  若論到倒子處，則必「得眾得國」，「失眾失國」，方可雲「以得之」「以失之」。特為忠信、驕泰原本君心而言，不可直恁疏疏闊闊，籠統說去，故須找出能絜矩不能絜矩，與他做條理。但如吳季子之說，意雖明盡，而於本文直截處不無騰頓，則終不如朱子以「天理」二字大概融會之為廣大深切而無滲也。

  若抹下得眾得國一層，只在得道失道上捎煞，則忠信之外有道，而忠信為求道之敲門磚子，不亦悖與！君子之大道，雖是盡有事在，然那一件不是忠信充滿發現底？故曰：「夫子之道，忠恕而已矣。」只於此看得真，便知雙峰之非。雙峰則以道作傀儡，忠信作線索，拽動他一似生活，知道者必不作此言也。

  或疑雙峰之說，與程子所云「有《關雎》《麟趾》之精意，而後《周官》之法度可行」義同，則忠信豈非所以得道者？不知程子所云，元是無病。後人沒理會，將《周官》法度作散錢，《關雎》《麟趾》之精意作索子，所以大差。錢與索子，原是兩項物事，判然本不相維繫，而人為穿之。當其受穿，終是拘系強合，而漠不相知。若一部《周官》法度，哪一條不是《關雎》《麟趾》之精意來？周公作此法度，原是精意在中，遇物發現，故程子直指出周公底本領教人看。所謂「有《關雎》《麟趾》之精意」者，即周公是也。豈後人先丟下者法度，去學個精意，然後可把者法度來行之謂乎？如王介甫去學《周禮》，他不曾隨處體認者精意，便法度也何曾相似？看他青苗錢，與國服之制差得許遠！

  八

  古人說個忠信，直爾明易近情，恰似人人省得。伊川乃雲「盡己之謂忠，以實之謂信」，明道則雲「發己自盡為忠，循物無違為信」，有如增以高深隱晦之語，而反使人不知畔岸者然。嗚呼！此之不察，則所謂微言絕而大義因之以隱也。

  二程先生之語，乃以顯忠信之德，實實指出個下手處，非以之而釋忠信也。蓋謂夫必如是而後為忠，如是而後為信也。二先生固有而自知之，則並將工夫、體段一齊說出。未嘗得到者地位人，自然反疑他故為隱晦之語。而二先生於此發己所見，無不自盡，循忠信之義，毫釐不違，以教天下之學為忠信者，深切著明。除是他胸中口下，方說得者幾字出，而後學亦有津涘之可問，不患夫求忠而非忠，求信而不信矣。

  所謂「發己自盡」者，即「盡己」之謂也。所謂「以實」者，則「循物無違」之謂也。說「忠」字，伊川較直截；而非明道之語，則不知其條理。說「信」字，明道乃有指征；而伊川所謂「以實」者，文易求而旨特深也。

  蓋所謂「己」者，言乎己之所存也，「發己」者，發其所存也。發之為義，不無有功，而朱子以凡出於己者言「發己」，見《性理》。則以其門人所問發為奮發之義，嫌於矯強，故為平詞以答之。乃此發字，要如發生之發，有繇體生用之意；亦如發粟之發，有散所藏以行於眾之意；固不可但以凡出諸己者言之也。唯發非泛然之詞，然後所發之己，非私慾私意，而自盡者非違道以干譽矣。

  若所謂「自盡」者，則以其發而言，義亦易曉。凡己學之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所當發，沛然出之而無所吝。以事征之，則孟子所謂「知其非義，斯速已」而無所待者，乃其發之之功；而當其方發，直徹底煥然，「萬紫千紅總是春」者是也。

  若伊川所云「盡己」「盡」字，大有力在，兼「發」字意在內。亦如天地生物，除卻已死已槁，但可施生，莫不將兩閒元氣，一齊迸將去。所以一言忠，則在己之無虛無偽者已盡。而「以實謂信」之「實」，則固非對虛偽而言，乃因物之實然者而用之也。於此不了，則忠外更無信；不然，亦且於忠之外，更待無虛無偽而始為信，則所謂忠者亦非忠矣。

  「信」者不爽也，名實不爽、先後不爽之謂也。唯名實爽而後先後爽。如《五行志》所載李樹生瓜，名實既爽，故前此初不生瓜，後此仍不生瓜而生李，則先後亦因之而爽矣。

  「循」者，依緣而率繇之謂也。依物之實，緣物之理，率繇其固然，而不平白地畫一個葫蘆與他安上，則物之可以成質而有功者，皆足以驗吾所行於彼之不可爽。抑順其道而無陵駕倒逆之心，則方春而生，方秋而落，遇老而安，遇少而懷，在桃成桃，在李成李，心乎上則忠，心乎下則禮，徹始徹終，一如其素，而無參差二三之德矣。

  君子於此，看得物之備於我，己之行於物者，無一不從天理流行，血脈貫通來。故在天則「雲行雨施，品物流形」，天之「發己自盡」者，不復吝留而以自私於己；「乾道變化，各正性命」，天之「循物無違」者，不恣己意以生殺而變動無恆。則君子之「首出庶物，萬國咸寧」者，道以此而大，矩以此而立，絜以此而均，眾以此而得，命以此而永。故天理之存也，無有不存；而幾之決也，決於此退藏之密而已矣。

  不然，則內不盡發其己，而使私慾據之；外不順循乎物，而以私意違之。私慾據乎己，則與物約而取物泰；私意違乎物，則芻狗視物而自處驕。其極，乃至好佞人之諛己，而違人之性以寵用之；利聚財之用，而不顧悖入之多畜以厚亡。失物之矩，安所施絜，而失國失命，皆天理之必然矣。故曰：「忠信以得之，驕泰以失之。」君子之大道所必擇所從而違其害者也。

  上推之天理，知天之為理乎物者則然。下推之人事，知天理之流行於善惡吉凶者無不然。此非傳者得聖學之宗，不能一言決之如此。而非兩程子，則亦不能極之天道，反之己心，而見其為功之如是者。不然，則不欺之謂忠，無爽之謂信，此解亦是。人具知之，而何以能不欺，何以能無爽？究其懷來，如盲人熟記路程，亦安知發足之何自哉？則謂南為北，疑江為淮，固不免矣。

  九

  明道曰：「忠信，表里之謂。」伊川曰：「忠信，內外也。」表里、內外，字自別。南軒以體用言，則誤矣。表里只共一件衣，內外共是一件物，忠信只是一個德。若以居為內，以行為外，則忠信皆出己及物之事，不可作此分別。緣程子看得天理渾淪，其存於吾心者謂之里，其散見於物理者謂之表，於此理之在己、在物者分，非以事之藏於己、施於物者分也。

  如生財之道，自家先已理會得詳明，胸中有此「生眾食寡、為疾用舒」的經綸條理，此謂之里。便徹底將來為一國料理，不緣於己未利，知而有所不為，此是「發己自盡」。乃以外循物理，生須如此而眾，食須如此而寡，為須如此而疾，用須如此而舒，可以順人情，愜物理，而經久不忒，此之謂表。不恃己意橫做去，教有頭無尾，此是「循物無違」。及至兩者交盡，共成一「生眾食寡、為疾用舒」之道，則盡己者即循物無違者也，循物無違者即盡己者也。故曰只是一個德。

  此之為德，凡百俱用得去。緣天理之流行敦化，共此一原，故精粗內外，無所不在。既以此為道，而道抑以此而行，君子修己治人，至此而合。且如生財之道，在人君止有「生眾食寡、為疾用舒」為所當自盡之道，而即己盡之；而財之為理，唯「生眾食寡、為疾用舒」則恆足，而即循用其理而無違。此是忠信合一的大腔殼，大道必待忠信而有者也。

  乃隨舉一節，如「生之者眾」，必須盡己之心以求夫所以眾之道而力行之。乃民之為道，其力足以任生財者本眾也，即因其可生而教之生，以順其性，此是忠信細密處，忠信流行於大道之中者也。

  而君子則統以己無不盡、物無或違之心，一於無妄之誠，遇物便發得去。理財以此，用人以此，立教於國，施政於天下，無不以此。是忠信底大敷施，而天之所以為命以福善禍淫，人之所以為情而後撫仇虐，亦皆此所發之不謬於所存，而物理之信然不可違者也。故操之一念，而天理之存亡以決也。

  十

  「發」字、「循」字，若作等閒看，不作有工夫字，則自盡、無違，只在事上見，而忠信之本不立矣。發者，以心生發之也。循者，以心緣求之也。非此，則亦無以自盡而能無違也。「盡己」，功在「盡」字上；「以實」，功在「以」字上；以，用也。與此一理。「以實」者，不用己之私意，而用事物固然之實理。

  《讀四書大全說》卷一終