第三節 空海的思想意識與《文鏡秘府論》

  《文鏡秘府論》的編撰思想是什麼？或者說，《文鏡秘府論》包含空海怎樣的思想意識？空海以一種怎樣的思想意識編撰《文鏡秘府論》？這是本節要討論的問題。

  一、空海的佛教意識與《文鏡秘府論》

  首先值得注意的，是其中的佛學意識。《文鏡秘府論》本來是一部文學書，但在它的編撰思想里，卻帶有一種明確的佛學意識。

  這種佛學意識，在文字文章起源的認識上就有所表現。佛教所說的文字，主要指悉曇文字。悉曇文字怎樣產生？有二說。一說為佛所造，為諸天所造。謝靈運《十四音訓敘》說：「胡書者梵書，道俗共用之也，而本由佛造。」[25]唐玄奘《大唐西域記》卷二「文字」說：「詳其文字，梵天所制。」[26]唐義淨《南海寄歸內法傳》卷四「西方學法」說，《悉談章》「相傳是大自在天之所說」[27]。慧琳《一切經音義》卷二五也有類似說法。另一說，以為文字乃自然生成。梁僧祐《出三藏記集》卷一《胡漢譯經音義同異記》：「夫神理無聲，因言辭以寫意；言辭無跡，緣文字以圖音。」[28]神理也是自然，這實際是說，言辭寫意，乃因自然。《大日經》卷二、《悉曇三密鈔》卷上之上也說，梵文乃「法然文字」[29]。空海持自然說。他在《梵字悉曇字母並釋義》說：「《涅槃經》云：世間所有一切教法皆是如來之遺教，然則內外法教悉從如來而流出。如來雖具如是自在方便，而此字母等非如來所作，自然道理之所造，如來佛眼能觀覺知如實開演而已。」他又說：「若依《大毗盧遮那經》云：此是文字者，自然道理之所作也，非如來所作，亦非梵王諸天之所作。」[30]這一觀念也表現在《文鏡秘府論》中。《文鏡秘府論》空海所作的天卷序：

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  故能空中塵中，開本有之字；龜上龍上，演自然之文。

  這後一句，「龜上龍上，演自然之文」，表現中國儒家觀念，而前一句，則表現佛教觀念。文字並非由誰所造，而是「空中塵中」本來就有，自然存在。前句之「本有」與後句之「自然」相對，「本有」也即是「自然」。空海有時就把「本有」和「自然」連在一起，《梵字悉曇字母並釋義》就說：「此《悉曇章》本有自然真實不變常住之字也。」[31]「塵中」指色、聲、香、味、觸、法「六塵」之中，指人所感覺和認識到的境界。這裡說「空中塵中」，可能泛指天上的人間世界。所謂「空中塵中，開本有之字」，是說一切文字，皆世間自然本有。類似的意思，空海在《聲字實相義》中也有表述，說：

  五大皆有響，十界具言語。六塵悉文字，法身是實相[32]。

  地、水、火、風、空五大，五大具顯密二義，一切音聲不離五大，五大即是音聲之本，音響則為五大之用，故曰「五大皆有響」。佛、菩薩、緣覺、聲聞、天、人、阿修羅、傍生、餓鬼、捺落迦地獄十界，沒有獲得解脫的六凡和已超脫生死輪迴的四聖，宇宙間有情識和證悟得道的生命體，此十界所有言語皆由聲起，聲有長短高下，音韻屈曲，因此說「十界具言語」。空海《聲字實相義》說：「六塵悉文字者，謂六塵者：一色塵，二聲塵，三香塵，四味塵，五觸塵，六法塵，此六塵各有文字。」又說：「如來說法，必藉文字，文字所在，六塵其體。文字之起，本之六塵。」[33]

  因此，空海意思是說，一切音響、言語、文字，皆以世間萬物為體，皆為世間萬物自然本有。空海這一認識，和他的佛教意識有關，特別和他的密宗思想有關。密宗的主要經典，如《大日經》，就說梵文是法然文字。佛教所說的文字，主要指悉曇文字，這也可以反映它們對一般咒術、言語起源的認識。文章是以文字為基礎上。《文鏡秘府論》里，則還反映空海對文章起源的認識。在這種認識里，有佛學的意識在。提出文字皆本有，文章出自然，就把《文鏡秘府論》的詩文論和佛教大義聯繫起來，為這些詩文論的合理存在找到了理論根據。

  這種佛學意識，在對文字文章作用和重要性的認識上也體現出來。

  佛教是非常看重文字，尊重文章的。原始佛教和後來的一些宗派比如密宗尤其如此。比如，《大般泥洹經》文字品第十四就說：「初現半字為一切本，一切咒術言語所持真實法。聚童蒙眾生從此字本學通諸法，是法非法知其差別，是故如來化現字本不為非法。」[34]半字為一切之本，一切咒術言語所持的皆是真實之法，童蒙眾生學通諸法須從此字為本，而由此知其是法非法之差別。咒術言語實在是真實法的顯現。《大般泥洹經》文字品第十四又說：「如此諸字，和順諸聲入眾言音，皆因舌齒，而有差別，因斯字故，無量諸患，積聚之身，陰界諸人，因緣和合，休息寂滅，入如來性，佛性顯現，究竟成就。是故半字，名為一切諸字之本。……因是半字，能起諸法，而無諸法，因字之想，是名善解文字之義。」[35]梵文諸字，竟能使無量眾生因緣和合，顯現佛性。《大般泥洹經》文字品第十三說：「所有種種異論咒術言語文字，皆是佛說，非外道說。」[36]又說：「如是字義，能令眾生口業清淨，眾生佛性則不如是，假於文字，然後清淨。……是故半字，於諸經書記論文章，而為根本。又半字義，皆是煩惱言說之本。是故半字、滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡行者，名為半人，修善行者，名為滿人。」[37]異論咒術言語文字，皆是佛說而非外道之說，假於文字，則佛性清淨，半字滿字，為一切善法言說之根本，都是以為佛性諸法和言語有先天常住的關係。《文殊師利問經》也說：「一切諸法入於此及陀羅尼文字。」[38]僧祐《出三藏記集》卷一《胡漢譯經音義同異記》說：「夫神理無聲，因言辭以寫意，言辭無跡，緣文字以圖音。故字為言蹄，言為理筌，音義合符，不可偏失。是以文字應用，彌綸宇宙，雖跡系翰墨，而理契乎神。」也是重視文字的作用。

  空海完全接受了這種意識。他作《梵字悉曇字母並釋義》專門闡述梵字悉曇字母問題。他說：「夫梵字悉曇者，印度之文書也。《西域記》云：『梵天所制。』五天竺國皆用此字。然因地隨人，稍有增減，語其骨體，以此為本。」[39]這是說，梵字悉曇是五天竺國文字之本。他又說：「諸佛如來以佛眼觀察此法自然之文字，即如實而說之，利益眾生，梵王等傳受轉教眾生。」梵語陀羅尼，是如來所說實義，也就是說，是佛性諸法的顯現。又說：「一者此一字法能與諸法自作軌持，於一字中任持一切諸法，是名法陀羅尼。二者於此一字義中攝持一切教中義趣，是名義陀羅尼。三者誦此一字之時能除內外諸災患，乃至得究竟安樂菩提之果，是名咒陀羅尼。……如一字者，自餘一切字義皆含如是義理，譬如易一爻中具含萬象，龜十字上悉知三世。」一字而持一切諸法，攝持一切教中義趣，能除內外各種災患。又說：「又有五種總持。……謂耳聞此一字聲，具識五乘之法教及顯教密教之差別。……阿字者是一切法教之本。凡最初開口之音皆有阿聲，若離阿聲則無一切言說，故為眾聲之母，又為眾字之根本。又一切諸法本不生義，內外諸教皆從此字而出生也。」[40]阿字是一切法教之本，耳聞此一字聲，則具識五乘之法教及顯教密教之差別，內外諸教，諸法之義，都從此字而出生。空海《應暗書誦梵字悉曇章表奏》也說：「一切教法，皆待文字而宣說，若離文字，無由起教。」[41]他又著《聲字實相義》，說：「歸趣之本，非名教不立，名教之興，非聲字不立，聲字分明，而實相顯，所謂聲字實相者，即是法佛平等之三密，眾生本有之曼荼也。」[42]這裡所謂「名教」，當指有文字內容的文明之教，也就是空海在《應暗書誦梵字悉曇章表奏》所說的「待文字而宣說」的「一切教法」，因為「若離文字，無由起教」，所以可以直接稱為「名教」。

  從《文鏡秘府論》，我們也看到空海這種意識。天卷序開篇就說：

  夫大仙利物，名教為基。君子濟時，文章是本也。

  這後一句，體現儒家「君子濟時，文章是本」的觀念，而前一句，則明顯表現佛學意識。「大仙利物，名教為基」，與「文章」相對而稱，是知此處之所謂「名教」即「文章」之教。「大仙」也就是佛。維寶《文鏡秘府論箋》引《般若燈論》：「聲聞菩薩等亦名仙，佛於中最尊上，故已有一切波羅蜜多功德，善根彼岸，故名大仙。」又，《涅槃經》卷二：「大仙入涅槃，佛日墜於地。」[43]所謂「大仙利物，名教為基」，也就是空海在《梵字悉曇字母並釋義》中所說的：「諸佛如來以佛眼觀察此法自然之文字，即如實而說之，利益眾生。」「利物」也就是「利益眾生」，為什麼大仙利物，與名教為基，因為「一切教法，皆待文字而宣說」[44]。

  《文鏡秘府論》天卷序又說：

  然則一為名始，文則教源，以名教為宗，則文章為紀綱之要也。世間出世，誰能遺此乎？故經說阿毗跋致菩薩，必須先解文章。

  《維摩經·入不二法門品》：「世間出世間為二。」羅什註：「世間，三界也，出世間，一切無漏有為道品法也。」[45]維寶《文鏡秘府論箋》引《起信論》：「一切世間出世間法，今以李孔為世間，以釋教為出世也。」空海《梵字悉曇字母並釋義》說過：「如來說彼實義，若隨字相而用之，則世間之文字也，若解實義，則出世間陀羅尼之文字也。所謂陀羅尼者，梵語也。」就是說，世間則需世間之文字，出世則需佛家之陀羅尼文字，總之，都離不開文字。阿毗跋致，漢譯作不退住，意謂已經不會從菩薩的地位轉落，而已處在肯定成佛的狀態。維寶《文鏡秘府論箋》引《大智度論》四：「欲成佛道，惠心徹入骨髓，能見現在諸佛，是時名阿鞞跋致。」《法華經·勸持品》：「爾時世尊，視八十萬億那由他諸菩薩摩訶薩，是諸菩薩皆是阿鞞跋致，轉不退法輪，得諸陁羅尼。」[46]空海意思是說，修身成佛的阿鞞跋致菩薩也必須先解文章。

  從佛教的觀念看，為什麼那樣強調文章的作用和重要性？《文鏡秘府論》那些內容和佛教到底有什麼聯繫？

  關於這一問題，小西甚一《研究篇》（上）有分析，他以為：「不論怎樣的言語，都不是原封不動就完成的法曼荼羅。離開虛偽，去除誇飾，捨棄方便，如實的返歸本心時，才完成『真實的言辭』，這樣的言辭才是法性真如的如實的顯現。」但是，「單純的言辭不會引起人們注意」，內心歸依法曼荼羅，就要「把自身提高到崇高至純的真言」。小西甚一指出：「在這裡，把言語寫得正確是必要的。正是正確的言語，正確的文章，才開始成就真言之相。收入《秘府論》的四聲、八種韻、十七勢、十四例、六義、十體、八階、二十九種對、三十種病等等，全部都只能說陶冶真言的規矩準繩。」

  小西甚一這一分析是很有道理的。空海在日本開創的是密教真言宗。密教以三密相應為修密之要。所謂「三密」，是身密、語密，意密。所謂身密，是手結契印，所謂意密，是心作觀想，觀菩提心，而所謂語密，就是修真言咒語。從密教的觀點來看，言語就是法的顯現方式，法性真如最直截了當的顯現之一就是言語。也就是空海《梵字悉曇字母並釋義》所說的：「此一字法能與諸法自作軌持，於一字中任持一切諸法，是名法陀羅尼。」而密誦真言要求知實義，知根源，同時言語正確，文句分明，沒有謬誤。空海《聲字實相義》就說：「若知實義，則名真言，不知根源，名為妄語。」[47]《菩提心論》也說：「二語密者，如密誦真言，文句了了分明，無謬誤也。」[48]《大日經疏》卷一：「真言，梵曰漫怛羅，即是真語、如語、不妄不異之言。」[49]而密教真言主要是梵文言語。密教真言咒語即陀羅尼，指梵文十二摩多第一個元音摩多阿字，以及由阿字所生其他音。阿字自然存在，不由他生，所謂「阿字不生」。阿字為音本，生其他音，所生音都是法的體現，由一音能知一切音，由一切音能知元音，阿音及所生音都是真言，它們和諸法有先天常住的關係。《大毗盧遮那成佛神變加持經》即《大日經》卷二《入曼荼羅具緣真言品第三之餘》說：「云何真言法教，阿字門一切諸法本不生故，迦字門一切諸法離作業故，佉字門一切諸法等虛空不可得故。……」[50]如此等等。不論稱為「真言種子」的阿音，還是阿音所生的其他音，都是梵文言語。梵文是拼音文字，為要正確地密誦梵文真言，使無謬誤，需要悉曇學即音韻學方面的知識。

  了解這一點，也就可以理解，為什麼《文鏡秘府論》開篇就論四聲音韻，而且全書那麼多篇幅收入這方面的內容？天卷從《調四聲譜》《調聲》到《詩章中用聲法式》《八種韻》《四聲論》，西卷《文二十八種病》和《文筆十病得失》，都是。

  了解這一點，也就可以理解，日本後來的悉曇學著作，都要大量引用《文鏡秘府論》，講調聲，講正紐、傍紐、通韻、落韻，從安然《悉曇藏》、明覺《悉曇要決》到了尊《悉曇輪略圖抄》和杲寶《悉曇字記創學抄》，都是。他們是把《文鏡秘府論》作為悉曇學的經典著作。

  從這個意義上，收入《文鏡秘府論》的一些內容，特別是音韻聲病這類內容，確可以說是陶冶真言的規矩準繩。

  但是，似乎不能把《文鏡秘府論》的全部內容都說成是陶冶真言的規矩準繩。陶冶真言主要的是音韻問題，悉曇問題。空海《聲字實相義》說：「次真言者即是聲，聲則語密。」緊接著又說：「此經中所說諸尊真言即是聲也。」[51]真言主要是聲的問題。《菩提心論》所說的密誦真言無謬誤，可能主要指音韻方面。因此準確地說，應該是正確的音韻，正確的悉曇學知識，是陶冶真言的規矩準繩。收入《文鏡秘府論》的這部分內容，可以說是陶冶真言的規矩準繩。如果這一分析尚有道理，那麼，收入《文鏡秘府論》的另一些內容，比如十七勢、十四例、六義、十體、八階、二十九種對等等，恐怕就不能簡單地直接說成是陶冶真言的規矩準繩。

  空海在《文鏡秘府論》中看重文字言語，強調文章的作用，從佛教意識看，似乎有更多的層面。

  空海在《聲字實相義》所說：「如來說法，必藉文字。」[52]因此，欲學如來佛法，就須先解文字。前引《文鏡秘府論》天卷序說：「大仙利物，名教為基。」收入《文鏡秘府論》的十七勢、十四例、六義、十體、八階、二十九種對等內容，雖然不一定是陶冶真言的規矩準繩，卻可以是佛家大仙利益眾生的基礎。大仙利物，宣教佛法，也需要世俗的正確的文章。這是一。

  如前引空海《梵字悉曇字母並釋義》所說：「如來說彼實義，若隨字相而用之，則世間之文字也，若解實義，則出世間陀羅尼之文字也。」[53]在空海看來，世間出世間都離不開文字，世間之文字和出世間之陀羅尼本來就有密切的聯繫。前引《文鏡秘府論》天卷序也說：「世間出世，誰能遺此乎？」空海顯然是由出世間之真言需要陶冶聯想到世俗之文字文章需要寫得正確。既然「阿毗跋致菩薩必須先解文章」，那麼，俗世間又何嘗不是必須解文章呢？這是二。

  要把佛教經典譯成漢語，既要解梵文文字，又須解漢語文章。謝靈運《十四音訓敘》就說：「諸經胡字，前後講說，莫能是正，歷代所滯，永不可解。今知胡語，而不知此間語，既不能解，故於胡語中雖知義，不知此間語，亦不能解。若知二國語，又知二國語中之義，然後可得翻譯此義，以通經典。」[54]梁僧祐《出三藏記集》卷一《胡漢譯經音義同異記》也說：「是以義之得失由乎譯人，辭之質文繫於執筆。或善胡義而不了漢旨，或明漢文而不曉胡意，雖有偏解，終隔圓通。若胡漢兩明，意義四暢，然後宣述經奧，於是乎正。前古譯人，莫能曲練，所以舊經文意，致有阻礙，豈經礙哉，譯之失耳。」為著翻譯準確，須知二國言語，而翻譯準確，又是為了通解佛法。在這個意義上，世俗的正確的言語，正確的文章也是佛教所需要的。這層意思，《文鏡秘府論》中空海沒有明確指出，但是可以想知的。這是三。

  要之，在對文字文章作用和重要性的認識上，《文鏡秘府論》的編撰表現出強烈的佛學意識。空海是在佛學意識的幾個層面上把《文鏡秘府論》的內容和佛學聯繫起來。

  佛教和語言以及文學，是不同的文化現象。但在一定的時期，它們卻有過密不可分的聯繫。考慮一種或一些文化現象的時候，往往要和另一種或一些其他文化現象聯繫起來，這恐怕在文化史研究中帶有普遍意義。

  二、空海的政教意識和文學意識與《文鏡秘府論》

  還需要注意的，是它的政教意識和文學意識。

  《文鏡秘府論》表現出空海一定的政治教化意識。為文學而編，為佛學而編，也為政治教化而編，儘管這方面的意識不是主要的，但這種意識存在於《文鏡秘府論》卻是顯然的。

  天卷序就明確說到這一點。

  他說：「夫大仙利物，名教為基；君子濟時，文章是本也。」我們說，這前一句明確表現佛教意識，因為一切教法須待文字而宣教。但他這裡用「利物」，又包含儒家的說法。在《易·乾卦·文言》里，利物和體仁、嘉會、貞固並為君子四德，體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以幹事，這是仁義禮教之德。「名教」，這裡的含義應該指有文字內容的文明之教，但也讓人聯繫到正名定分的禮教之義。空海是有意無意地把文明之教的意義和名教禮教等同起來。至於說「君子濟時，文章是本」，則顯然是把文章提到經世濟時的意義上，也就是《易·繫辭》所說的以書契以治百官以察萬民的意思。

  他又說：「故能空中塵中，開本有之字；龜上龍上，演自然之文。」前一句我們說過是表現佛教之義，後一句則是表現儒家之義。用河洛龍龜出圖獻書的讖緯神話傳說，說明堯舜文明之教乃得之天啟。空海自己在《獻梵字並雜文表》文中就說：帝道感天而秘錄顯，皇風動地則靈文興，龍卦龜文，鳳書虎字，開啟文明新時代，「明皇因之而弘風揚化，蒼生仰之而知往察來」[55]。空海是從弘風揚化的政教之義來看待文章價值。

  他又說：「至如觀時變於三曜，察化成於九州，金玉笙簧，爛其文而撫黔首，郁乎煥乎，燦其章以馭蒼生。」仰觀天文之三曜，俯觀人文於九州，而觀乎人文則如《易·賁卦·彖辭》所說，是為「化成天下」。有如金聲玉振，又如簫韶笙簧之音的文章，燦爛極盛，其功用在撫黔首，馭蒼生。換句話說，就是以文章教化百姓，教化天下。這裡說的是文章的政教功用，是一種政教意識。

  他又引《論語·陽貨》，說：「小子何莫學夫《詩》，《詩》可以興，可以觀。邇之事父，遠之事君。」《論語》所謂「《詩》可以興」，用孔安國的注，是引譬連類。所謂「可以觀」，用鄭玄的注，是「觀風俗之盛衰」。這和「邇之事父，遠之事君」一樣，都是強調《詩》的風俗教化功用。他又引《論語·陽貨》說：「人而不為《周南》《邵南》，其猶正牆面而立也。」馬融注《論語》：「《周南》《邵南》，國風之始，得淑女以配君子，三綱之首，王教之端，故人而不為，如向牆而立也。」[56]空海引《論語》，是為說明文章之義「大哉遠哉」，而在他看來，文章之大義就在於綱常王教。

  北卷編入《帝德錄》，可能也包含一種政治功用的考慮。

  《帝德錄》可能作於隋至初唐。這是一個典故和詞語彙編性質的書，是作文手冊性質的書。但它不是一般的作文手冊，它是專為寫作歌頌帝王功德的文章而編的。首先是為朝廷公文的寫作，也為其他形式的歌頌帝王功德的文章寫作。它敘述帝德，敘功業，敘禮樂法，敘政化恩德，敘天下安平，敘遠方歸向，敘瑞物感致。它說，寫這類文章時，「先敘感受符受命、形狀握運等二句於上，後以德從、臨馭、功業等承之」，在寫「太平、巡狩，及瑞頌、封禪、書表等」時，都可以這樣寫。而寫這類文章的目的，在實用。空海編入《帝德錄》，是為日本人們寫這樣的應用文提供方便，而寫這樣的應用文，是為著政治教化的目的，是要把政治教化的文章程式化。

  政治功用的想法，是空海一貫的想法，這在《性靈集》的文章中很容易找到例證。

  當然，《文鏡秘府論》主要表現的，是空海的文學意識。編這本書的目的，更主要的是在文學。

  這一點應該是非常顯著的。《文鏡秘府論》提及了很多文體，西卷《文筆十病得失》提到「筆」，即詔、策、移、檄、章、奏、書、啟等，南卷《論文意》也提到相聞書題、碑文、墓誌、赦書、露布、牋、章、表、奏、啟、策、檄、銘、誄、詔、誥、辭、牒、判等，但《文鏡秘府論》主要討論的是文學性文體，討論最多的是詩。天卷《調聲》基本上講詩的調聲，《七種韻》基本上講詩的用韻。地卷的《十七勢》《十體》《八階》《六義》《六志》完全講詩。《十四例》除「輕重錯謬之例」外，也都講詩之例。南卷引王昌齡《詩格》，皎然《詩議》，所論文體都是詩。

  《文鏡秘府論》所討論的主要是文學性的表現手法。比如對屬，主要是詩的對屬，東卷《二十九種對》基本上是引詩之例，所講對屬，主要指詩之對屬。一般文章也有對屬，但作為表現手法，是文學性的。比如聲韻，比如六義，其中的賦比興，都是文學性的。

  《文鏡秘府論》所涉及的文章風貌特徵，基本上都是文學性的。它論及作品的形象性、情感性、音律性，都是文學性的藝術要求。南卷引王昌齡《詩格》說：「夫置意作詩，即須凝心，目擊其物，便以心擊之，深穿其境。」說作文要「放情卻寬之，令境生。然後以境照之，思則便來」，所謂「境」，就是形象之境，這是談文學的形象性問題。南卷引王昌齡《詩格》又說：「詩本志也，在心為志，發言為詩，情動於中，而形於言」，又引殷璠《河嶽英靈集敘》說「夫文有神來、氣來、情來」，這裡又涉及文學的情感性問題。而天卷《調聲》，《四聲論》，西卷論文病，南卷引王昌齡《詩格》說「凡作詩之體，意是格，聲是律，意高則格高，聲辨則律清，格律全，然後始有調」，可以說涉及的都是文學的音律性問題。至於風格特徵，地卷《十體》所談都是文學性的體貌。

  因此可以說，《文鏡秘府論》主要的是文學性的理論著作，它所表現的是空海濃烈的文學意識。

  三、空海的中國意識和日本意識與《文鏡秘府論》

  這一節要討論體現在《文鏡秘府論》中的中國意識和日本意識。

  空海是日本人，但在《文鏡秘府論》中，人們卻很難感覺到他的這重身份。他自己沒有明確表明，從他的論述中也很難看出這一點。他完全像是一個中國學人，在那裡編撰著中國的詩文論著作，並在幾個序里進行評述闡析，展示著他深厚的漢文學修養。

  你看天卷序，他分析文章之義，引《論語》，用《易》《老》《孟》，描述聲律詩格之說，自游、夏得聞之日，屈、宋作賦之時到兩漢辭宗、三國文伯，直到沈侯、劉善之後，王、皎、崔、元之前，其源流和形成，那黃卷溢篋，緗帙滿車的盛況，以及貧而樂道者，望絕訪寫，童而好學者，取決無由的弊端，就像是一個本國人在敘述著本國的歷史和現狀。敘述寫作緣由之後，說他即閱諸家格式等，勘彼同異，削其重複，存其單號，庶緇素好事之人，山野文會之士，不尋千里，蛇珠自得，不煩旁搜，雕龍可期，如此等等，那語氣，那行文，完全像是一個中國學人在陳說。

  你看東卷《論對》。他引元兢說以說明對屬之重要，而元兢說又引《易》和《書》。他敘述他編撰對屬，是覽沈、陸、王、元等詩格式等，見其出沒不同，於是棄其同者，撰其異者，於是編為二十九種對，而賦體對，既合重字、雙聲、疊韻三類為一類，又於疊韻、雙聲各開一對，而以重字屬聯綿對。他說，這樣開合俱舉，存彼三名，望後覽達人，莫嫌煩冗。如此之類，哪能看得出是一個外國人的分析呢？

  再看西卷《論病》。他從文章之興，與自然起；宮商之律，共二儀生，說到奎星主其文書，日月煥乎其章，天籟自諧，地籟冥韻，說到葛天唱歌，虞帝吟詠，全是傳統地道的中國說法。他又說，曹、王入室摛藻之前，游、夏升堂學文之後，雖然未聞四聲八病，但那時五音妙其調，六律精其響，已有韻律的萌芽，故能九夏奏而陰陽和，六樂陳而天地順。又是地道的中國學人口吻。他又描述顒、約已降，兢、融以往，聲譜之論郁起，病犯之名爭興；家制格式，人談疾累的盛況，以及人們徒競文華，空事拘檢，披卷者懷疑，搜寫者多倦的弊端，於是他載刀之繁，載筆之簡，編為二十八種病，使後之覽者，一披總達云云。那思路，那感覺，不完全像一個修養深厚的中國學人嗎？

  空海似乎把自己融入到漢文化之中，完全像是一個中國學人的身份，中國學人的思路，在那裡地道地分析闡釋中國的文化。似乎可以把這稱作是中國意識。

  這看起來很正常，當時日本學人能有這樣高的漢學修養，這並不奇怪。但這當中仍有值得深思的問題。應當承認，中國唐文化在當時是比較發達比較先進的，而日本文化還處於早期的發展階段。但不管怎樣，對於日本來說，中國文化畢竟是一種異域文化。對於一般有著封閉心理的國度來說，對異域文化往往有一種疏遠之感，隔閡之感。但是當時日本似乎不是這樣。不但絲毫沒有自我封閉，沒有疏遠隔閡之感，而且完全是一種開放的心態。在維護國家獨立平等的前提下，可以完全開放地吸收外來文化。這隻要看看他們當時是怎樣如饑似渴地學習中國文化，以至全盤搬用唐代的政治制度，以至漢文學成為日本占主要地位的文學，就可以知道這一點。從某種意義上來說，他們是把自己融入到對方文化之中，或者說把對方文化完全融入到自己的文化之中。空海編撰《文鏡秘府論》也是其中一個例子。他們似乎根本沒有想過全盤漢化的問題，也因此，空海在編撰《文鏡秘府論》時，可能根本沒有考慮過身份問題，他並不在意這一點，並不在意完全以一個中國學人的意識來闡釋中國文化。

  這是一種不同民族間文化交流的現象。這是一種對待異域文化的態度。這種現象，這種態度，就很值得注意。這種態度，看起來是融入到對方文化之中，看起來好像要失去自己的民族文化的某些東西，某些特點，而其實，融入的結果，是把對方文化吸收進來，最終變為自己的文化，最終建立了自己的文化，建立了屬於自己民族自己國度的文化。日本不就是因為這樣開放地吸收外來文化而最終建立發展了自己民族文化，確立了自己在世界民族之林中的地位嗎？這一點，即使今天，不也有值得我們深思的地方嗎？

  我想應該這樣來看待空海的中國意識，看待他在這種意識之下編撰《文鏡秘府論》的意義。

  當然，《文鏡秘府論》的編撰中也體現了空海的日本意識。

  空海畢竟是日本人，《文鏡秘府論》畢竟是為日本人寫的。《文鏡秘府論》的編撰有它的佛學意識、政教意識和文學意識，但這都是為著日本的佛學意識、政教意識和文學意識。空海有中國意識，他用的是中國的文化材料，包括理論觀念和文本材料，但宗旨落實在日本。

  從《文鏡秘府論》本身的編撰可以清楚地看出這一點。

  《文鏡秘府論》的編撰宗旨應該是為解決日本文化建設中出現的問題。我們看天卷序。他說，四聲病犯之說過於繁雜，使「貧而樂道者，望絕訪寫；童而好學者，取決無由」。這裡說的應該主要是日本的「貧而樂道者」和「童而好學者」，因為他們望絕訪寫，取決無由，因此決定編撰《文鏡秘府論》。他說，經過編撰寫成《文鏡秘府論》，「庶緇素好事之人，山野文會之士，不尋千里，蛇珠自得，不煩旁搜，雕龍可期」，這裡說的，也應該主要是日本的「緇素好事之人，山野文會之士」，也就是日本的僧俗學子。編撰《文鏡秘府論》，是為他們學漢詩漢文的方便。

  《文鏡秘府論》的編撰貫穿了這個宗旨。它有二個思路。一個思路，編入的內容主要不是純理論性的，而是實用性比較強的。所謂實用性強，就是能比較直接地對寫作實踐起指導作用，範式作用。比如，聲病和對屬，這是二大內容。還有作詩作文之法之類，如《七種韻》《十七勢》《十四例》《十體》《八階》《六志》。南卷《定位》論作文的布局結構，《文賦》中涉及寫作技巧和五種文病，大體也屬於這一類。還有現成的典故和詞語的彙編，如地卷《九意》，北卷《帝德錄》《句端》。這些都是作文直接有用的，是一些範式性的東西。

  很有意思的是，《文鏡秘府論》基本上沒有直接涉及到《文心雕龍》。天卷有一處，但那是《四聲論》（劉善經《四聲指歸》）所引，是間接涉及。除此之外，未見有直接涉及。從文學理論價值來說，六朝到唐，乃至整個中國古代，應當沒有能超過劉勰這部體大思精的巨著的。《文心雕龍》在唐代已經流傳開來，應該也流傳到了日本。以空海的博學和愛好文學，應該看到過這部著作，儘管難以用具體材料確證這一點。從文學意識和政教意識來說，他都應該把這部著作的納入他的編撰範圍。《文心雕龍》講徵聖宗經，應該符合空海的政教意識。《文心雕龍》精彩的文學思想，應該得到愛好文學的空海的喜愛。但是很遺憾，這部最有理論價值的著作從他眼皮底下放過去了。為什麼放過去了？可以有多種解釋。可能因為《文心雕龍》內容太繁多，以《文鏡秘府論》的有限篇幅，無法容入如此的鴻篇巨製。但這也可能不是理由，因為可以節選。編入《文鏡秘府論》的很多著作其實都是節選。可信的解釋，應當是空海的選錄標準，不在純理論，而在實用性強，有直接範式作用。而《文心雕龍》恰恰主要是純理論的東西。日本學子學漢文，直接有用的不是純理論，而是簡易明了的範式。空海這樣的編撰選錄標準，本身就體現一種思路，一種直接指導日本文學的思路，體現一種日本意識。

  又一個思路，是條理化，化繁為簡。這些實用性強的範式都加以了整理。有些條理性本來就比較強，比如《十七勢》《十四例》《十體》《八階》之類。有些比較繁雜，則加以刪繁就簡。比如對屬，《文筆式》和《筆札華梁》，元兢《詩髓腦》，皎然《詩議》和崔融《唐朝新定詩格》都有對屬之說。空海把各家共有之說編為「十一種古人同出斯對」，而和其他各家對屬說統編為「二十九種對」。同是八病，有沈約、劉善經《四聲指歸》《文筆式》、上官儀《筆札華梁》、元兢《詩髓腦》各家之說，而劉善經《四聲指歸》《文筆式》、上官儀《筆札華梁》、崔融《唐朝新定詩格》、元兢《詩髓腦》以及不明作者《詩式》又還有其他病犯之說。這些病犯之說，用西卷《論病》空海的話說，是「或文異義同，或名通理隔，捲軸滿機，乍閱難辨」。於是空海化繁為簡，總編為二十八種病。條理化，刪繁就簡，也是為便於日本學子學習寫作，體現的也是日本意識。

  從《文鏡秘府論》再縮編為《文筆眼心抄》也可以看出空海的日本意識。

  《文筆眼心抄》序空海自述編撰宗旨就明確說到這一點。他說他編撰成《文鏡秘府論》六卷，雖然也很簡要，但仍「披誦稍難記」，於是更抄其要，為《文筆眼心抄》，「文約義廣，功省蘊深，可畏後生，寫之誦之，豈唯立身成名乎？誠乃人傑國寶，不異拾芥」。我們還記得，空海在天卷序里曾說到「一多後生」勸他編撰《文鏡秘府論》。這裡又說到「可畏後生」。這「可畏後生」應該指包括他的弟子在內的日本青年學子。空海是擔心他們「披誦稍難記」，因此再抄錄要點編成《文筆眼心抄》。此書「文約義廣，功省蘊深」，日本學子可以在短小的篇幅里得到廣博深厚的詩文寫作知識，而讓他們「寫之誦之」，「立身成名」，而成為「人傑國寶」，而這樣的功夫「不異拾芥」，就是說，非常簡易方便。簡單地說，《文筆眼心抄》的編撰宗旨，就是要讓他的弟子及日本其他青年學子用最簡便易行的途徑，成為國家有用之材。這是一種鮮明的落腳於日本的意識。

  從《文筆眼心抄》的編撰特點更可以感到這一點。

  《文筆眼心抄》的再編撰，其基本特點可以用二個字概括，就是簡便。簡是篇幅簡短。精簡了內容，壓縮了篇幅。地卷《九意》，北卷《帝德錄》，南卷《河嶽英靈集敘》《古今詩人秀句序》以及《文賦》等都直接刪除了。一些議論性文字，或者直接刪除，或者加以綜合概括。很多地方甚至刪得乾乾淨淨，除了條目，就只留下例詩。《文鏡秘府論》原有7萬多字，精簡壓縮之後，《文筆眼心抄》只有5萬字左右，篇幅是原來的三分之二。

  便是方便。主要是進一步條理化。原來有條目的都保留了，如《八種韻》（《文鏡秘府論》作《七種韻》）、《六義》、《十七勢》、《十四例》、《八階》、《六志》、《二十九種對》、《文二十八種病》、《筆十病》。其他的內容作了重新綜合，基本上都條目化了。天卷《調聲》和南卷王昌齡《詩格》的聲韻內容編為《十二種調聲》。地卷《十體》和南卷王昌齡《詩格》、北卷論對屬中的一些內容，再增加「問答體」，編為《二十七種體》。南卷《論文意》引王昌齡《詩格》和皎然《詩議》原為論述體，空海把它們條目化，重新編為《四十四凡例》（目錄為四十四凡例，正文《文筆眼心抄釋文》作四十七例，《冠注文筆眼心抄》作四十五例。另從西卷《文筆十病得失》中分出靡麗宏壯作《筆二種勢》。南卷《論體》《定位》也都加以簡約化，編為條目，前者編為《文筆六體》《文筆六失》，後者編為《定位四術》《定位四失》。因為條目化了，因此一些內容作了新的綜合，除上面提到的外，還有如《筆十病得失》中「鶴膝」條，綜合了《文鏡秘府論》西卷《文二十八種病》「鶴膝」條引劉善經說中關於筆的用例；「隔句上尾」條綜合《文鏡秘府論》西卷《文二十八種病》「第二上尾」引劉善經說、《文筆十病得失》前半上尾條和後半「隔句上尾」而成。

  《文筆眼心抄》當然也在個別地方增加了少量新的內容。《十二種調聲》之下，原天卷《調聲》增加「拈二」，「向上相承」條增加王維一詩例。《二十七種體》增加「廿七問答體」並六句例詩。《二十八種病》「大韻」下增加「觸絕」，「小韻」下增加「傷音」，「正紐」下增加「爽切」。原《七種韻》，增加「交鎖韻」成為《八種韻》。此外，有的地方空海自加了說明。如《二十八種病》「傍紐」「正紐」，空海都補加了說明。

  《文筆眼心抄》還有一點，就是所有材料都沒有注原典出處。《文鏡秘府論》草稿本時不少地方註明有原典出處，後來在修改過程中，不少這樣的原典出處都被刪掉了。到《文筆眼心抄》，就完全不注原典出處。

  《文筆眼心抄》的這些特點，都是為了方便日本學子學習漢詩文寫作。它所刪去的，都是抽象議論性或篇幅太長的文字。很多地方刪去議論性文字，而只留下例詩，就因為例詩是範式。他所需要的就是具體而簡明的範式，不是抽象而繁瑣的理論。條理化乃至條目化，無疑也是從簡明易學的目的考慮。增加的個別內容是因為有必要讓青年學子掌握這些範式。自補個別簡明說明，是為讓學子更好的理解這些範式。至於不註明原典出處，因為他的目的是讓青年學習漢詩文寫作，對於學習寫作來說，最重要的是掌握範式，而不是了解原典出處。

  可以看出，《文筆眼心抄》編撰的實用性目的是很明確的。如果說，《文鏡秘府論》還帶有保存詩文論文獻的目的，還帶有一定的理論闡釋的性質。到《文筆眼心抄》，這些考慮都讓位給了更為實用的目的，空海處處考慮的是日本學子學習漢詩文寫作的需要。在這裡，他的日本意識是表現得再明顯不過了。

  表現空海日本意識的又一點，是《文鏡秘府論》的卷次。

  下面我們將要考證，從醍醐寺本和高山寺本的傳本材料，以及天卷序記述的細目順序和《文筆眼心抄》的內容順序看，《文鏡秘府論》各卷的順序應該是天、地、東、西、南、北。這說明空海當時在方位觀念上，可能是按日本人的思維習慣來構想的。我們現在來進一步說明這一問題。

  在方位觀念上，中國的傳統和日本可能有不一樣的地方。中國古代也有「東西南北」的說法。但那有幾個意思。一是在方向上東西和南北對舉，如《楚辭·天問》：「東西南北其修孰多。」如王逸章句所說，那是指天地東西和南北哪一個更長。還有是泛指到處各處。如司馬相如《上林賦》：「東西南北馳騖往來。」揚雄《羽獵賦》：「東西南北騁耆奔欲。」[57]而這一層意思，因為《禮記·檀弓上》有「今丘也東西南北之人也」的說法，因此後代文人常用指人生悽惶之意。劉宋鮑照「瀉水置平地，各自東西南北流，人生亦有命，安能行嘆復坐愁」[58]，王勃「東西南北棲遑幾時」[59]，陳子昂「東西南北，賢聖不能定其居」[60]，高適「愧爾東西南北人」[61]，杜甫「東西南北更誰論，白首扁舟病獨存」[62]，寒山「東西南北是誰家」[63]，柳宗元「東西南北無所歸」[64]等等，都是這種用法。不論東西和南北對舉，還是泛指各處乃至用指人生悽惶，都沒有方位順序的意思。

  用作方位順序的，是「東南西北」。這和中國人的四時觀念有關。春夏秋冬是自然順序，和這個觀念聯繫，方位順序是「東南西北」，五行八卦也有與之一致的順序，而五行八卦之說進一步確立了「東南西北」的方位順序。《易·說卦》說，「帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰乎乾，勞乎坎，成言乎艮。」[65]而震為東方之卦，巽為東南之卦，離為南方之卦，兌為正秋，西方之卦，坎為水，正北方之卦，艮為東北之卦。《淮南鴻烈·天文訓》說，東方為木，其帝太皥，而治春；南方為火，其帝炎帝，而治夏；中央為土，其帝黃帝，而制四方；西方為金，其帝少昊，而治秋；北方為水，其帝顓頊，而治冬。「東南西北」的方位順序，也可能還與中國人的環狀地域觀念有關，而這種觀念又與中國遼闊的地理環境有關。立於中央之地，四望遼闊無邊的地域，必然順序從東到南再到西再到北，而不太可能一下子從東把視野跳轉到西，又回過望南，又跳轉到北。《楚辭·招魂》按照東南西北的順序來招魂，應該是這種觀念的反映，它不太可能從東邊突然跳到西邊，然後又南邊突然跳到北邊。環狀地域，特別是四時觀念，決定了方位順序是「東南西北」，而不是「東西南北」。中國古代典籍，就有按照春夏秋冬的順序來編定卷次的。《周禮》按這個順序分天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官（考工記）六卷，《呂氏春秋》「十二紀」也以春夏秋冬為序。春夏秋冬的順序，在方位上就是東南西北。五音五味也要按照這個順序。《文鏡秘府論》天卷引沈約《四聲譜》論述四聲，就按這個順序，東方平聲，南方上聲，西方去聲，北方入聲。同天卷引沈約的《答甄公論》，進一步把四聲和四時聯繫起來，說春為平聲之象，夏即上聲之象，秋即去聲之象；冬即入聲之象。四時之序是天時，按照這個順序就是順天，這又反映了中國人天人合一的思想。這個順序是不能違逆的。後來宋程大昌《易原·河圖洛書論》就說：春夏秋冬，木火土金水，東南中西北，以序相生，這是《易》所取天地五行之數，順四時迭進之序就是順天，反之就是逆天。

  了解了這一點，就可以知道，中國古籍中，雖然有「東西南北」的說法，但如上文所說，那是泛指各處，甚至帶有人生悽惶之意，不是講的方位順序。講到方位順序，應該是「東南西北」，因為這才是順天順四時乃至順五行八卦之序，才符合中國人天人合一的觀念。

  講到這裡，就可以再來看《文鏡秘府論》的卷次。如果我們的證明可以成立，它的卷次是「天地東西南北」，那麼就可以說，它不是依照中國的方位順序觀念。它應該是依照日本的觀念。1995年我在日本，向《文鏡秘府論考》的作者小西甚一先生，和我在立命館大學訪學時的指導教授筧文生先生請教過，也向日本其他先生請教過。他們幾乎都是脫口而出地說，日本人的習慣就是東西南北。筧文生先生並且舉例說，日本某地某個村落的排序就是如此。雖然沒有找到書面文獻證明這一點，但民間口傳往往更能反映真實的風俗習慣，因為風俗習慣就在於每個人自然而然的生活之中。結合日本的其他情況來稍作思考，這也是有道理的。日本國土狹長，不像中國那樣地域遼闊，他們的視野，可能更多的關注太陽從他們國土的東邊升起，又落向西邊，甚至他們的國名就叫「日本」。他們的國土就在太陽升起的地方，對這一點，他們可能印象尤為深刻。這一點，也可能影響到他們的方位順序觀念。

  空海在編撰《文鏡秘府論》卷次的時候，應該就是帶著這樣的觀念。他的方位順序觀念，是「東西南北」，而不是中國的「東南西北」。他在《文鏡秘府論》天卷序中曾經也說「配捲軸於六合」，但他實際編次的時候，卻不是按照中國人的「六合」觀念即天地東南西北，而是按照另一種方位順序。他應該是按照日本人的思維習慣。天卷序「配捲軸於六合」這句話，不但不能說明《文鏡秘府論》的卷次必然是天地東南西北，恰恰說明日本意識在空海腦子裡是怎樣的強烈濃烈，以至一邊明明說要「配捲軸於六合」，一邊卻不自不覺地按照日本人的習慣，用另一個方位順序編定它的卷次。

  因此，從《文鏡秘府論》本身的編撰，和《文筆眼心抄》的編撰，以及《文鏡秘府論》卷次的安排，都能顯明地感受到空海的日本意識。吸收異域文化，而立足於本民族實際，帶著本國意識，這在文化交流史上是普遍現象，也是正常現象。只有立足本國實際，才能使異域文化為我所用，融入自己民族的文化。不過，空海在這一點上可能有點過於注重實用，而對理論本身注重不夠。不知道這是不是日本這個民族普遍的特徵。注重實用，可能能比較快地把外國文化中精華的東西吸收過來，比較快地促進本國文化的發展，卻使它在理論縱深上難於有更大的發展。

  注釋

  [1]《性靈集》第4卷。

  [2]以上並見空海《書劉希夷集獻納表》《獻雜文表》《敕賜屏風書了即獻表並詩》《奉獻雜書跡狀》《奉獻筆表》《獻梵字並雜文表》，《性靈集》第3卷、第4卷。

  [3]《性靈集》第4卷。

  [4]見空海《高雄山寺擇任三綱之書》，《性靈集》第9卷。

  [5]《性靈集》第4卷。

  [6]《十三經註疏》。

  [7]《四庫全書》本。

  [8]《四庫全書》本。

  [9]參《弘法大師傳》第25章。

  [10]《性靈集》第4卷。

  [11]轉引自守山聖真等撰《文化史上的弘法大師傳》第7章（日本株式會社國書刊行會），1990年第2版，第300頁。

  [12]轉引自《弘法大師年譜》，《真言宗全書》第38卷。

  [13]空海《灌頂歷名》，轉引自《弘法大師年譜》第5卷。

  [14]轉引自《弘法大師傳》第七章第314頁。

  [15]轉引自《弘法大師傳》第七章第315頁。

  [16]《弘法大師傳》第七章第279頁。

  [17]《弘法大師傳》第七章第332頁。

  [18]《弘法大師傳》第七章第330頁。

  [19]《弘法大師傳》第七章第330—331頁。

  [20]《弘法大師傳》第七章第331頁。

  [21]《性靈集》第3卷。

  [22]《性靈集》第9卷。

  [23]見《太政官符》，《弘法大師全集》第2卷，轉引自《弘法大師傳》第12章第487頁，《弘法大師年譜》第7卷，第140頁。

  [24]《弘法大師年譜》第7卷，第154頁。

  [25]安然《悉曇藏》卷1《梵文本源》引，《大正藏》第84冊。

  [26]《大唐西域記校注》，中華書局，1985年。

  [27]《南海寄歸內法傳校注》，中華書局，1995年，第189頁。

  [28]《出三藏記集》，中華書局，1995年，第12頁。

  [29]轉引自《佛教文化百科》，天津人民出版社，1993年，第1008頁。

  [30]《大正藏》第84冊第361頁。

  [31]《大正藏》第84冊第362頁。

  [32]《定本弘法大師全集》第3卷。

  [33]《定本弘法大師全集》第3卷。

  [34]《大正藏》第376卷，轉自《日本韻學史研究》第一編《日本韻學史概論》，第37頁。

  [35]《大正藏》第376卷，轉自《日本韻學史研究》第一編《日本韻學史概論》，第40頁。

  [36]《大正藏》第376卷，轉自《日本韻學史研究》第一編《日本韻學史概論》，第41頁。

  [37]《大正藏》第376卷，轉《日本韻學史研究》第一編《日本韻學史概論》第45頁。

  [38]轉自《日本韻學史研究》第一編《日本韻學史概論》，第47頁。

  [39]《大正藏》第84冊第361頁。

  [40]《大正藏》第84冊，第361頁—362頁。

  [41]《定本弘法大師全集》第3卷。

  [42]《定本弘法大師全集》第3卷。

  [43]《大正藏》第12冊。

  [44]空海《應暗書誦梵字悉曇章表奏》。

  [45]《中華大藏經》第15冊，中華書局1984—1995年，第852頁。

  [46]《中華大藏經》第15冊，第853頁。

  [47]《定本弘法大師全集》第3卷。

  [48]轉《佛教文化百科》第66頁。

  [49]轉《佛教文化百科》第278頁。

  [50]《大正藏》第18冊。

  [51]《定本弘法大師全集》第3卷。

  [52]《定本弘法大師全集》第3卷。

  [53]《大正新修大藏經》第84卷。

  [54]（日）安然《悉曇藏》第1卷《梵文本源》引，《大正新修大藏經》第84卷。

  [55]《性靈集》第4卷。

  [56]《論語註疏》何晏集解引，《十三經註疏》，中華書局，1980年。

  [57]均見《文選》卷8，中華書局，1977年。

  [58]《擬行路難十八首》，《鮑參軍集》卷8。

  [59]《益州德陽縣善寂寺碑》，《王子安集》卷15，四部叢刊本。

  [60]《夏日暉上人房別李參軍序》，《陳伯玉文集》《陳拾遺集》卷7，《四部叢刊初編》。

  [61]《人日寄杜二拾遺》，《高常侍集》卷8，《四部叢刊初編》。

  [62]《追酬故高蜀州人日見寄》，《杜詩詳註》卷23，中華書局，1979年。

  [63]《寒山詩集》，《四庫全書》，台灣商務印書館，1986年。

  [64]《送表弟呂讓將仕進序》，《柳宗元集》卷24，中華書局，1979年。

  [65]《十三經註疏》。