1.日本文化否定論和文化相對主義

  日本人大概永遠也不會忘記麥克阿瑟對戰敗當時日本人的評價，即「日本人的精神年齡只有12歲」[2]。在戰後初期處於「虛脫」狀態的日本人對歐美人的看法發生了180度的急轉彎，歐美國家從戰時的「鬼魅」一變為「先進的楷模」。由此，日本又一次在「脫亞入歐」的支配下，開始「第二次開國」，即以歐美為榜樣，重新開始現代化的進程。戰後初期的「日本文化論」就是在這種社會氣氛下展開的。

  社會學家川島武宜把批判的鋒芒指向作為日本社會基本單位的「家族」，成為這一時期「日本家族論」的代表。川島認為：「日本社會是由家族以及家族的結合而構成的，而在日本居統治地位的家族原理是與民主主義原理相對立的。正是這個家族原理，至今仍是妨礙我們的社會生活民主化的強大的阻力，不否定它，我們就不能達成民主化。」[3]根據川島的研究，日本的「家族原理」有三個主要特徵，即權威的統治和對權威的無條件服從；禁止所有自主性批判和反省的社會枷鎖；通過親子式結合起來的家族氣氛和對外界的敵對意識。川島稱此為「非近代的家族原理」，並認為只有否定這種非近代的原理才能夠實現日本的民主化。

  川島的觀點在今天看來似乎有過激之嫌，但在戰後初期的歷史時點上，毋寧說是日本知識界，尤其是社會科學界的一種「常識」。戰後初期日本社會科學界普遍認為，日本面臨的最大歷史課題就是建立民主主義，因而必須剷除前近代的、封建的社會遺制，創造出合理的社會。與此相關聯，必須徹底否定日本文化中的特殊性。在這個時期頗引人注目的是對日本社會的否定和批判來自兩個方向，即馬克思主義的社會形態變革理論和「近代化論」。依照馬克思主義的社會形態階段理論，當時的日本社會被定位在資產階級革命以前的封建末期階段。大冢久雄就認為：日本資本主義的發展與西方有很大的區別，日本缺乏達成資本主義的內在的精神，從而產生了封建因素和近代因素相互纏繞的現象，結果導致了法西斯主義的統治。[4]而「近代化論」則將西歐業已完成的近代合理主義作為評價日本社會的尺度，將日本社會看作是「非合理主義社會」，即市民社會和民主主義尚未發達的前近代社會。

  總之在判斷日本社會發展階段的研究中，兩種截然不同的理論體系做出了相同的判斷，即日本社會是「封建的」「前近代非合理的」「反民主主義的」。兩種批判都認為之所以在戰前、戰中允許皇國史觀支配下的天皇制的存在和軍部獨裁，其原因就在於封建的社會關係，因而必須否定上述與近代社會相對立的後進性，重新建設近代民主主義國家。在這個過程中，歐美國家的社會關係和文化成為「先進的楷模」，並在與歐美社會的對比中，認定日本文化中的特殊性是應該否定的「劣質文化」。

  進入50年代，日本逐漸渡過了戰後的混亂期，韓戰帶來了「特需景氣」。隨著國內、國際形勢的變化，日本人開始重新審視「日本文化否定論」，出現了新的文化相對主義的觀點。其特徵是通過比較文化研究為日本設定在世界中的位置，從而擺脫了戰前國粹主義和戰後初期否定日本文化特殊性的近代化論的框架，顯現出比較自由的思考方式。這一時期具有代表性的論著有加藤周一的《日本文化的雜種性》[5]和梅棹忠夫的《文明的生態史觀序說》[6]。這兩篇論文的影響大大超出學界的範圍，在日本重新獲得獨立和經濟復甦、社會趨於穩定的形勢下，似乎使日本人在精神上安定下來。

  加藤指出，如果說英法文化是純種文化的典型，那麼日本文化就是雜種文化的典型。由於日本西洋化的加深，西洋方式和日本方式已經在深層融合起來，這正是日本文化的特徵。[7]他認為：絕不能停留在由傳統日本向西洋化日本演進這樣的思路，日本文化的特徵是兩種文化要素的相互纏繞，去除任何一種要素都是不可想像的。日本既不是西洋，也不是西洋的殖民地，而是日本與西洋的折衷，由這兩種要素結合而成的只能是「雜種」。而「雜種」是與「純種」並行的概念，並無褒貶色彩。日本文化本來就不是作為「純種」而形成的，但是，日本的知識人卻不能坦然地承認這個事實。知識人越是注重文化問題，就越是極力攻擊「雜種性」，並試圖使日本文化「純化」，所謂日本文化的「純化」運動便由此而起。然而，這種「純化」運動，卻「重複著必然失敗的歷史」。加藤的「雜種文化論」並無文化劣等意識，而是認為雜種性本身具有積極的意義，即探討活用這種雜種性將會達到怎樣的可能性，即怎樣的前途。當然，加藤是抱樂觀態度的。

  1955年是日本經濟進入高速發展階段的開始，加藤的議論一方面針對戰敗後日本人自信的喪失，另一方面，針對知識界的「日本回歸」而對「純化」運動的批判和警告。「雜種文化論」具有廣泛的影響，它告訴日本人，日本文化由於接受了中國大陸和歐美文化的影響而形成的「雜種性」具有積極的意義，在英法等純種文化面前沒有必要抱有劣等感，而且應該看到日本具有與歐美不同的未來道路。不難看出，「雜種文化論」是在與歐洲比較的基軸上展開的。加藤曾有數年歐洲生活的體驗，他試圖依賴這種體驗，重新審視日本文化，以發現日本文化的可能性或稱日本文化的前途。加藤試圖尋找一種既不一味追隨西歐現代化模式，又避免限於回歸日本傳統的「文化模式」。作為結論，作者肯定了「和洋折衷」的文化模式。今天看來，這種觀點似乎並無奇特之處，但在當時川島和大冢觀點流行的時代，的確是不同凡響，它代表著「日本文化論」又進入了一個新的時期。

  在加藤的論文發表兩年後，出現了梅棹忠夫的「文明的生態史觀」。以往的世界劃分多使用西方和東方這兩個概念，而文明生態史觀將舊大陸分為第一地域和第二地域，日本和西歐同屬第一地域，中國、印度、前蘇聯等為第二地域。這裡值得注意的是將日本納入發達資本主義的第一地域，而且還認為，從生活方式的特徵看，日本也與亞洲諸國及其他第二地域國家不同。雖然從歷史上看日本文化的源流無可爭議地屬於亞洲文化，但從現代化的角度看，在近代文明的水準上，與其他亞洲各國相比，日本更接近西歐的水平。而日本達到當時的文明水平，並不僅僅是模仿西方，在歷史上西歐與日本是「平行進化」的。日本的現代化進程落後於西方是事實，日本近代文明構成中的許多因素是由西方引起的，這也是事實，但是一旦進入現代化的過程以後，日本便開始創造自己獨自的文明。而創造的目的絕不是日本的西歐化，而是達成日本獨自的近代文明。西歐和日本位於歐亞大陸的西端和東端，其生態學的位置和歷史的過程，具有極其相似的條件，因而走過了平行的發展道路。日本的現代化不是通過對西歐的模仿，而是日本發展的必然趨勢。作為上述議論的結論，梅棹忠夫以「生活得更好」作為近代文明發展的尺度。

  表面上看「雜種文化論」與「生態史觀」似乎沒有什麼共同之處，其實兩者的目的基調是一致的。他們都是基於社會生活的實感而肯定「日本文明」的，而不是求助於觀念和思辨。這與前述川島和大冢等否定日本社會文化的近代性是針鋒相對的。他們在50年代日本經濟開始「離陸」的歷史時點上，對日本文化的前途作了肯定的評價，同時批判了片面模仿、追隨西歐的觀點。

  

  這一時期在外國學者中也出現了「平行現象論」。美國社會學家羅伯特·貝拉（R Bellah）在《日本近代與宗教倫理》一書中，試圖從德川時代的宗教倫理和社會發展的分析中，尋找明治以後日本近代國家建設和產業化成功的原因。該書將石田心學比作德川時代的「新教倫理」，並認為這種倫理是日本產業化發展的淵源。尤其是分析了武士階層與產業化的關係，認為強固的政治體系和居於統治地位的政治價值，明顯地適應了產業化的興起。這種情況顯示出，與其他亞洲各國相比，日本明顯地類似於「歐洲型」。貝拉還提出，在非西歐社會進行產業化的過程中，由於缺乏西歐社會那樣的資本、技術積累的歷史背景，因而需要通過政府籌措資本，即自上而下地發展產業化。這種情況下，政府以及強力政治便成為決定性的因素，而在所有主要的非西歐社會中，日本具有強力的政治體制，它作為特異的存在是引人注目的。[8]

  通觀這一時期的日本論，出現了極大的變化，無論是日本人自己，還是歐美學者都趨向於對日本文化作出相對肯定的評價。無論是「雜種文化論」，還是「平行進化論」，在某種程度上，都反映了對「西歐中心主義」的懷疑和反擊，並由此促成了日本人的「自信恢復」。