通書

  周子留下太極圖，若無通書，卻教人如何曉得？故太極圖得通書而始明。大雅。

  直卿云：「通書便可上接語孟。」曰：「此語孟較分曉精深，結構得密。語孟說得較闊。」方子。

  通書覺細密分明，論孟又闊。高。

  誠上

  問「誠者聖人之本。」曰：「此言本領之『本』。聖人所以聖者，誠而已。」銖。

  「誠者聖人之本」，言太極。「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源」，言陰陽五行。「『乾道變化，各正性命』，誠斯立焉」，言氣化。「純粹至善者」，通繳上文。「故曰『一陰一陽之謂道』」，解「誠者聖人之本」。「繼之者善也」，解「大哉乾元」以下；「成之者性也」，解「乾道變化」以下。「元亨，誠之通」，言流行處；「利貞，誠之復」，言學者用力處。「大哉易也！性命之源」，又通繳上文。人傑。

  「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。」此統言一個流行本源。「乾道變化，各正性命」，誠之流行出來，各自有個安頓處。如為人也是這個誠，為物也是這個誠，故曰「誠斯立焉」。譬如水，其出只一源，及其流出來千派萬別，也只是這個水。端蒙。

  

  問：「濂溪論性，自氣稟言，卻是上面已說『太極』、『誠』，不妨。如孔子說『性相近，習相遠』，不成是不識！如荀揚便不可。」曰：「然。他已說『純粹至善』。」可學。

  「繼之者善也」，周子是說生生之善。程子說作天性之善，用處各自不同。若以此觀彼，必有窒礙。人傑。

  「元亨」，「繼之者善也」，陽也；「利貞」，「成之者性也」，陰也。節。

  問：「『繼之者善也，成之者性也』，竊謂妙合之始，便是繼。『乾道成男，坤道成女』，便是成。」曰：「動而生陽之時，便有繼底意；及至靜而生陰，方是成。如六十四卦之序，至復而繼。」德明。

  問：「陽動是元亨，陰靜是利貞。但五行在陰陽之下，人物又在五行之下，如何說『繼善成性』？」曰：「陰陽流於五行之中而出，五行無非陰陽。」可學。

  問：「陰陽氣也，何以謂形而下者？」曰：「既曰氣，便是有個物事，此謂形而下者。」又問：「『繼之者善，成之者性』，何以分繼善、成性為四截？」曰：「繼成屬氣，善性屬理。性已兼理氣，善則專指理。」又曰：「理受於太極，氣受於二氣、五行。」植。

  問：「『元亨誠之通，利貞誠之復。』元亨是春夏，利貞是秋冬。秋冬生氣既散，何以謂之收斂？」曰：「其氣已散，收斂者乃其理耳。」曰：「冬間地下氣暖，便也是氣收斂在內。」曰：「上面氣自散了，下面暖底乃自是生來，卻不是已散之氣復為生氣也。」時舉。

  先生出示答張元德書，問「通、復」二字。先生謂：「『誠之通』，是造化流行，未有成立之初，所謂『繼之者善』；『誠之復』，是萬物已得此理，而皆有所歸藏之時，所謂『成之者性』。在人則『感而遂通』者，『誠之通』；『寂然不動』者，『誠之復』。」時舉因問：「明道謂：『今人說性，只是說「繼之者善」。』是如何？」曰：「明道此言，卻只是就人上說耳。」時舉。

  直卿問：「『利貞誠之復』，如先生注下言，『復』如伏藏。」先生曰「復只是回來，這個是周先生添此一句。孔子只說『乾道變化，各正性命』。」又曰：「這個物事又記是「氣」字。流行到這裡來，這裡住著，卻又復從這裡做起。」又曰：「如母子相似。未生之時，母無氣不能生其子，既生之後，子自是子，母自是母。」又曰：「如樹上開一花，結一子，未到利貞處，尚是運下面氣去蔭又記是「養」字。他；及他到利貞處，自不用養。」又記是「恁他」字。又問：「自一念之萌以至於事之得其所，是一事之元亨利貞？」先生應之曰：「他又自這裡做起，所謂『生生之謂易』，也是恁地。」又記曰：「氣行到這裡住著，便立在這裡。既立在這裡，則又從這裡做起。」節。

  問：「『元亨誠之通』，便是陽動；『利貞誠之復』，便是陰靜。注卻云：『此已是五行之性。』如何？」曰：「五行便是陰陽，但此處已分作四。」可學。

  「利貞誠之復」，乃回復之「復」，如人既去而回，在物歸根復命者也。「不遠而復」，乃反覆之「復」，反而歸其元地頭也。誠復，就一物一草一木看得。復善，則如一物截然到上面窮了，卻又反歸到元地頭。誠復，只是就去路尋得舊跡回來。因論復卦說如此。更詳之，俟他日問。端蒙。

  誠下

  問誠是「五常之本」。曰：「誠是通體地盤。」方子。

  「誠下」一章，言太極之在人者。人傑。

  問：「『誠，五常之本。』同此實理於其中，又分此五者之用？」曰：「然。」可學。

  問：「『果而確』，果者陽決，確者陰守？」曰：「此只是一事，而首尾相應。果而不確，即無所守；確而不果，則無決。二者不可偏廢，猶陰陽不可相無也。」銖。

  誠幾德

  通書「誠無為」章，說聖、賢、神三種人。恐有記誤。銖。

  「誠無為。」誠，實理也；無為，猶「寂然不動」也。實理該貫動靜，而其本體則無為也。「幾善惡。」「幾者，動之微」，動則有為，而善惡形矣。「誠無為」，則善而已。動而有為，則有善有惡。端蒙。

  光祖問「誠無為，幾善惡」。曰：「誠是當然，合有這實理，所謂『寂然不動』者。幾，便是動了，或向善，或向惡。」賀孫。

  曾問「誠無為，幾善惡」。曰：「誠是實理，無所作為，便是『天命之謂性』，『喜怒哀樂未發之謂中』。『幾者，動之微。』微，動之初，是非善惡於此可見；一念之生，不是善，便是惡。孟子曰：『道二：仁與不仁而已矣。』是也。德者，有此五者而已。仁義禮智信者，德之體；『曰愛』，『曰宜』，『曰理』，『曰通』，『曰守』者，德之用。」卓。

  道夫言：「誠者，自然之實理，無俟營為，及幾之所動，則善惡著矣。善之所誠，則為五常之德。聖人不假修為，安而全之；賢者則有克復之功。要之，聖賢雖有等降，然及其成功，則一而已。故曰：『發微不可見，充周不可窮之謂神』。」曰：「固是如此。但幾是動之微，是欲動未動之間，便有善惡，便須就這處理會。若至於發著之甚，則亦不濟事矣，更怎生理會？所以聖賢說『戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞』。蓋幾微之際，大是要切！」又問：「以誠配太極，以善惡配陰陽，以五常配五行，此固然。但『陽變陰合，而生水火木金土』，則五常必不可謂共出於善惡也。此似只是說得善之一腳。」曰：「通書從頭是配合，但此處卻不甚似。如所謂『剛善剛惡，柔善柔惡』，則確然是也。」道夫。

  問：「『誠無為，幾善惡』一段，看此與太極圖相表里？」曰：「然。周子一書都是說這道理。」又舉「喜怒哀樂未發謂之中」一章，及「心一也」一章。「程子承周子一派，都是太極中發明。」曰：「然。」問：「此都是說這道理是如此，工夫當養於未發。」曰：「未發有工夫，既發亦用工夫。既發若不照管，也不得，也會錯了。但未發已發，其工夫有個先後，有個輕重。」賀孫。

  「或舉季通語：『通書「誠無為，幾善惡」與太極「惟人也得其秀而最靈；形既生矣，神發知矣，五性感動而善惡分」，二說似乎相背。既曰「無為」矣，如何又卻有善惡之幾？恐是周子失照管處。』如何？」曰：「當『寂然不動』時，便是『誠無為』；有感而動，即有善惡。幾是動處。大凡人性不能不動，但要頓放得是。於其所動處頓放得是時，便是『德：愛曰仁，宜曰義』；頓放得不是時，便一切反是。人性豈有不動？但須於中分得天理人慾，方是。」祖道。

  人傑問：「季通說：『「誠無為，幾善惡。德：愛曰仁」一段，周子亦有照管不到處。既曰「誠無為」，則其下未可便著「善、惡」字。』如何？」曰：「正淳如何看？」人傑曰：「若既誠而無為，則恐未有惡。若學者之心，其幾安得無惡？」曰：「當其未感，五性具備，豈有不善？及其應事，才有照顧不到處，這便是惡。古之聖賢戰戰兢兢過了一生，正謂此也。顏子『有不善未嘗不知』，亦是如此。」因言：「仲弓問『焉知賢才而舉之』，程子以為『便見仲弓與聖人用心之小大。推此義，則一心可以興邦，一心可以喪邦，只在公私之間。』且看仲弓之問，未見其為私意；然其心淺狹欠闕處多，其流弊便有喪邦之理。凡事微有過差，才有安頓不著處，便是惡。」人傑。

  問：「若是未發，便是都無事了，如何更有幾？『二者之間，其幾甚微』，莫是指此心未發而言否？」曰：「說幾時，便不是未發。幾，正是那欲發未發時，當來這裡致謹，使教自慊，莫教自欺。」又問：「莫是說一毫不謹，則所發流於惡而不為善否？」曰：「只是說心之所發，要常常省察，莫教他自欺耳。人心下自是有兩般，所以要謹。謹時便知得是自慊，是自欺，而不至於自欺。若是不謹，則自慊也不知，自欺也不知。」義剛。

  或以善惡為男女之分，或以為陰陽之事。凡此兩件相對說者，無非陰陽之理。分陰陽而言之，或說善惡，或說男女，看他如何使。故善惡可以言陰陽，亦可以言男女。謨。

  或問：「有陰陽便有善惡。」曰：「陰陽五行皆善。」又曰：「陰陽之理皆善。」又曰：「合下只有善，惡是後一截事。」又曰：「豎起看，皆善；橫看，後一截方有惡。」又曰：「有善惡，理卻皆善。」又記是「無惡」字。節。

  「德：愛曰仁」至「守曰信」。德者，人之得於身者也。愛、宜、理、通、守者，德之用；仁、義、禮、智、信者，德之體。理，謂有條理；通，謂通達；守，謂確實。此三句就人身而言。誠，性也；幾，情也；德，兼性情而言也。直卿。端蒙。

  「性焉安焉之謂聖」，是就聖人性分上說。「發微不可見，充周不可窮之謂神」，是他人見其不可測耳。夔孫。

  問：「『性者獨得於天』，如何言『獨得？』」曰：「此言聖人合下清明完具，無所虧失。此是聖人所獨得者，此對了『復』字說。復者，已失而反其初，便與聖人獨得處不同。『安』字對了『執』字說。執是執持，安是自然。大率周子之言，稱等得輕重極是合宜。」因問：「周子之學，是自得於心？還有所傳授否？」曰：「也須有所傳授。渠是陸詵婿。溫公涑水記聞載陸詵事，是個篤實長厚底人。」銖。

  「發微不可見，充周不可窮之謂神」，言其發也微妙而不可見，其充也周遍而不可窮。「發」字、「充」字就人看。如「性焉、安焉」、「執焉、復焉」，皆是人如此。「微不可見，周不可窮」，卻是理如此。神只是聖之事，非聖外又有一個神，別是個地位也。端蒙。

  「發微不可見，充周不可窮之謂神。」神即聖人之德，妙而不可測者，非聖人之上復有所謂神也。發，動也；微，幽也；言其「不疾而速」。一念方萌，而至理已具，所以微而不可見也。充，廣也；周，遍也；言其「不行而至」。蓋隨其所寓，而理無不到，所以周而不可窮也。此三句，就人所到地位而言，即盡夫上三句之理而所到有淺深也。端蒙。

  問：「通書言神者五，三章、四章、九章、十一章、十六章。其義同否？」曰：「當隨所在看。」曰：「神，只是以妙言之否？」曰：「是。且說『感而遂通者，神也』，橫渠謂：『一故神，兩在故不測。』」因指造化而言曰：「忽然在這裡，又忽然在那裡，便是神。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「知覺便是神。觸其手則手知痛，觸其足則足知痛，便是神。『神應故妙』。」淳。

  聖

  「『寂然不動』者，誠也。」又曰：「『大哉乾元！萬物資始』，誠之源也。須知此，『大哉乾元！萬物資始』以上，更有『寂然不動』。」端蒙。

  「幾善惡」，言眾人者也。「動而未形，有無之間也」，言聖人毫釐發動處，此理無不見。「『寂然不動』者誠也。」至其微動處，即是幾。幾在誠神之間。端蒙。

  幾雖已感，卻是方感之初；通，則直到末梢皆是通也。如推其極，到「協和萬邦，黎民於變時雍」，亦只是通也。幾，卻只在起頭一些子。閎祖。

  「通書多說『幾』。太極圖上卻無此意。」曰：「『五性感動』，動而未分者，便是。」直卿云：「通書言主靜、審幾、慎獨，三者循環，與孟子『夜氣』、『平旦之氣』、『晝旦所為』相似。」方子。

  問：「『誠精故明』，先生引『清明在躬，志氣如神』釋之，卻是自明而誠。」曰：「便是看得文字粗疏。周子說『精』字最好。『誠精』者，直是無些夾雜，如一塊銀，更無銅鉛，便是通透好銀。故只當以清明釋之，『志氣如神』，即是『至誠之道可以前知』之意也。」人傑因曰：「凡看文字，緣理會未透，所以有差。若長得一格，便又看得分明。」曰：「便是說倒了。」人傑。

  安卿問：「『神、誠、幾』，學者當從何入？」曰：「隨處做工夫。淳錄云：「本在誠，著力在幾。」誠是存主處，發用處是神，幾是決擇處。淳錄云：「在二者之間。」然緊要處在幾。」砥。淳同。

  慎動

  問：「『動而正曰道，用而和曰德』，卻是自動用言。『曰』，猶言合也。若看做道德題目，卻難通。」曰：「然。自是人身上說。」可學。

  「『動而正曰道』，言動而必正為道，否則非也。『用而和曰德』，德有熟而不吃力之意。」人傑。

  師

  問：「通書中四象，剛柔善惡，皆是陰陽？」曰：「然。」可學。

  問「性者，剛柔善惡中而已。」曰：「此性便是言氣質之性。四者之中，去卻兩件剛惡、柔惡，卻又剛柔二善中，擇中而主池作「立」。焉。」去偽。

  問：「通書解論周子止於四象，以為水火金木，如何？」曰：「周子只推到五行。如邵康節不又從一分為二，極推之至於十二萬四千，縱橫變動，無所不可？如漢儒將十二辟卦分十二月。康節推又別。」可學。

  幸

  「人之生，不幸不聞過。大不幸無恥。」此兩句只是一項事。知恥是由內心以生，聞過是得之於外。人須知恥，方能過而改，故恥為重。僩。

  思

  問：「『無思，本也；思通，用也，無思而無不通為聖人。』不知聖人是有思耶？無思耶？」曰：「無思而無不通是聖人，必思而後無不通是睿。」時舉云：「聖人『寂然不動』，是無思；才感便通，特應之耳。」曰：「聖人也不是塊然由人撥後方動，如莊子云『推而行，曳而止』之類。只是才思便通，不待大故地思索耳。」時舉因云：「如此，則是無事時都無所思，事至時才思而便通耳。」時舉。

  睿有思，有不通；聖無思，無不通。又曰：「聖人時思便通，非是塊然無思，撥著便轉。恁地時，聖人只是個瓠子！」說「無思本也」。節。

  「幾」，是事之端緒。有端緒方有討頭處，這方是用得思。植。

  「思」一章，「幾」、「機」二字無異義。舉易一句者，特斷章取義以解上文。人傑。

  舉通書，言：「通微，無不通。」舉李先生曰：「梁惠王說好色，孟子便如此說；說好貨，便如此說；說好勇，便如此說；皆有個道理，便說將去。此是盡心道理。」「當時不曉，今乃知是『無不通』底道理。」方。

  志學

  問：「『聖希天。』若論聖人，自是與天相似了。得非聖人未嘗自以為聖，雖已至聖處，而猶戒慎恐懼，未嘗頃刻忘所法則否？」曰：「不消如此說。天自是天，人自是人，終是如何得似天？自是用法天。『明王奉若天道，建邦設都』，無非法天者。大事大法天，小事小法天。」僩。

  竇問：「『志伊尹之志，學顏子之學』，所謂志者，便是志於行道否？」曰：「『志伊尹之所志』，不是志於私。大抵古人之學，本是欲行。『伊尹耕於有莘之野，而樂堯舜之道』，凡所以治國平天下者，無一不理會。但方處畎畝之時，不敢言必於用耳。及三聘幡然，便向如此做去，此是堯舜事業。看二典之書，堯舜所以卷舒作用，直如此熟。」因說：「耿守向曾說：『「用之則行，舍之則藏，惟我與爾有是夫！」此非專為用舍行藏，凡所謂治國平天下之具，惟夫子顏子有之，用之則抱持而往，不用則卷而懷之。』」曰：「某不敢如此說。若如此說，即是孔顏胸次全無些灑落底氣象，只是學得許多骨董，將去治天下。又如龜山說，伊尹樂堯舜之道，只是出作入息，飢食渴飲而已。即是伊尹在莘郊時，全無些能解，及至伐夏救民，逐旋叫喚起來，皆說得一邊事。今世又有一般人，只道飽食暖衣無外慕，便如此涵養去，亦不是，須是一一理會去。」德明。耿名秉。

  竇又問：「『志伊尹之志』，乃是志於行。」曰：「只是不志於私。今人仕宦只為祿，伊尹卻『祿之天下弗顧，系馬千駟弗視也』。」又云：「雖志於行道，若自家所學元未有本領，如何便能舉而措之天下？又須有那地位。若身處貧賤，又如何行？然亦必自修身始，修身齊家，然後達諸天下也。」又曰：「此個道理，緣為家家分得一分，不是一人所獨得而專者。經世濟物，古人有這個心。若只是我自會得，自卷而懷之，卻是私。」德明。

  「『志伊尹之所志，學顏子之所學。』志固是要立得大，然其中又自有先後緩急之序，『致廣大而盡精微』。若曰未到伊尹田地做未得，不成塊然吃飯，都不思量天下之事！若是見州郡所行事有不可人意，或百姓遭酷虐，自家寧不惻然動心？若是朝夕憂慮，以天下國家為念，又那裡教你恁地來？」或曰：「聖賢憂世之志，樂天之誠，蓋有並行而不相悖者，如此方得。」曰：「然。便是怕人倒向一邊去。今人若不塊然不以天下為志，便又切切然理會不干己事。如世間一樣學問，專理會典故世務，便是如此。『古之欲明明德於天下者』，合下學，便是學此事。既曰『欲明明德於天下』，不成只恁地空說！裡面有幾多工夫。」僩。

  問：「『過則聖，及則賢。』若過於顏子，則工夫又更絕細，此固易見。不知過伊尹時如何說？」曰：「只是更加些從容而已，過之，便似孔子。伊尹終是有擔當底意思多。」僩。

  動靜

  「動而無靜，靜而無動者，物也。」此言形而下之器也。形而下者，則不能通，故方其動時，則無了那靜；方其靜時，則無了那動。如水只是水，火只是火。就人言之，語則不默，默則不語；以物言之，飛則不植，植則不飛是也。「動而無動，靜而無靜」，非不動不靜，此言形而上之理也。理則神而莫測，方其動時，未嘗不靜，故曰：「無動」；方其靜時，未嘗不動，故曰「無靜」。靜中有動，動中有靜，靜而能動，動而能靜，陽中有陰，陰中有陽，錯綜無窮是也。又曰：「『水陰根陽，火陽根陰。』水陰火陽，物也，形而下者也；所以根陰根陽，理也，形而上者也。」直卿云：「兼兩意言之，方備。言理之動靜，則靜中有動，動中有靜，其體也；靜而能動，動而能靜，其用也。言物之動靜，則動者無靜，靜者無動，其體也；動者則不能靜，靜者則不能動，其用也。」端蒙。

  問「動而無動，靜而無靜」。曰：「此說『動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動』。此自有個神在其間，不屬陰，不屬陽，故曰『陰陽不測之謂神』。且如晝動夜靜，在晝間神不與之俱動，在夜間神不與之俱靜。神又自是神，神卻變得晝夜，晝夜卻變不得神。神妙萬物。如說『水陰根陽，火陽根陰』，已是有形象底，是說粗底了。」又曰：「靜者為主，故以蒙艮終雲。」植。

  問：「『動而無動，靜而無靜，神也』，此理如何？」曰：「譬之晝夜：晝固是屬動，然動卻來管那神不得；夜固是屬靜，靜亦來管那神不得。蓋神之為物，自是超然於形器之表，貫動靜而言，其體常如是而已矣。」時舉。

  「動、靜」章所謂神者，初不離乎物。如天地，物也。天之收斂，豈專乎動？地之發生，豈專乎靜？此即神也。閎祖。

  至之問：「『水陰根陽，火陽根陰』與『五行陰陽，陰陽太極』為一截，『四時運行，萬物終始』與『混兮辟兮，其無窮兮』為一截。『混兮』是『利貞誠之復』，『辟兮』是『元亨誠之通』。注下『自五而一，自五而萬』之說，則是太極常在貞上，恐未穩。」先生大以為然。曰：「便是猶有此等硬說處。」直卿云：「自易說『元亨利貞』，直到濂溪康節始發出來。」方子。

  「混兮辟兮」，混，言太極；辟，言為陰陽五行以後，故末句曰：「其無窮兮。」言既辟之後，為陰陽五行，為萬物，無窮盡也。人傑。

  樂

  通書論樂意，極可觀，首尾有條理。只是淡與不淡，和與不和，前輩所見各異。邵康節須是二四六八，周子只是二四中添一上為五行。如剛柔添善惡，又添中於其間，周子之說也。可學。

  問：「通書注云：『而其製作之妙，真有以得乎聲氣之元。』不知而今尚可尋究否？」曰：「今所爭，只是黃鐘一宮耳。這裡高則都高，這裡低則都低，蓋難得其中耳。」問：「胡安定樂如何？」曰：「亦是一家。」榦。

  聖學

  問：「伊川云：『為士必志於聖人。』周子乃云：『一為要，一者，無欲也。』何如？」曰：「若注釋古聖賢之書，恐認當時聖賢之意不親切，或有誤處。此書乃周子自著，不應有差。『一者，無欲』，一便是無欲。今試看無欲之時，心豈不一？」又問：「比主一之敬如何？」曰：「無欲之與敬，二字分明。要之，持敬頗似費力，不如無欲撇脫。人只為有欲，此心便千頭萬緒。此章之言，甚為緊切，學者不可不知。」

  問：「一是純一靜虛，是此心如明鑑止水，無一毫私慾填於其中。故其動也，無非從天理流出，無一毫私慾撓之。靜虛是體，動直是用。」曰：「也是如此。靜虛易看，動直難看。靜虛，只是伊川云：『中有主則虛，虛則邪不能入』，是也。若物來奪之，則實；實則暗，暗則塞。動直，只是其動也更無所礙。若少有私慾，便礙便曲。要恁地做，又不要恁地做，便自有窒礙，便不是直。曲則私，私則狹。」端蒙。

  或問：「聖可學乎云云。一為要」。「這個是分明底一，不是鶻突底一。」問：「如何是鶻突底一？」曰：「須是理會得敬落著處。若只塊然守一個『敬』字，便不成個敬。這個亦只是說個大概。明通，在己也；公溥，接物也。須是就靜虛中涵養始得。明通，方能公溥。若便要公溥，定不解得。靜虛、明通，『精義入神』也；動直、公溥，『利用安身』也。」又曰：「一即所謂太極。靜虛、明通，即圖之陰靜；動直、公溥，即圖之陽動。」賀孫。

  問：「『聖學』章，一者，是表里俱一，純徹無二。少有纖毫私慾，便二矣。內一則靜虛，外一則動直，而明通公溥，則又無時不一也。一者，此心渾然太極之體；無欲者，心體粹然無極之真；靜虛者，體之未發，豁然絕無一物之累，陰之性也；動直者，用之流行，坦然由中道而出，陽之情也。明屬火，通屬木，公屬金，溥屬水。明通則靜極而動，陰生陽也；公溥則動極而靜，陽生陰也。而無欲者，又所以貫動靜明通公溥而統於一，則終始表里一太極也。不審是否？」曰：「只四象分得未是。此界兩邊說，明屬靜邊，通屬動邊，公屬動邊，溥屬靜邊。明是貞，屬水；通是元，屬木；公是亨，屬火；溥是利，屬金。只恁地循環去。明是萬物收斂醒定在這裡，通是萬物初發達，公是萬物齊盛，溥是秋來萬物溥遍成遂，各自分去，所謂『各正性命』。」曰：「在人言之，則如何？」曰：「明是曉得事物，通是透徹無窒礙，公是正無偏陂，溥是溥遍萬事，便各有個理去。」直卿曰：「通者明之極，溥者公之極。」曰：「亦是。如後所謂『誠立明通』，意又別。彼處以『明』字為重。立，如『三十而立』。通，則『不惑，知天命，耳順』也。」淳。

  安卿問：「『明通公溥』，於四象曷配？」曰：「明者明於己，水也，正之義也；通則行無窒礙，木也，元之義也；公者，公於己，火也，亨之義也；溥則物各得其平之意，金也，利之義也。利，如『乾道變化，各正性命』之意。明通者，靜而動；公溥者，動而靜。」砥。

  問：「履之記先生語，以明配水，通配木，公配火，溥配金。溥何以配金？」曰：「溥如何配金！溥正是配水。此四者只是依春夏秋冬之序，相配將去：明配木，仁元。通配火，禮亨。公配金，義利。溥配水，智貞。想是他錯記了。」僩。

  問：「『明通公溥』於四象何所配？」曰：「只是春夏秋冬模樣。」曰：「明是配冬否？」曰：「似是就動處說。」曰：「便似是元否？」曰：「是。然這處亦是偶然相合，不是正恁地說。」又曰：「也有恁地相似處。『吉凶者，失得之象也；悔吝者，憂虞之象也。』悔便是悔惡向善意。如曰『震無咎者存乎悔』，非如『迷復』字意。吝是未至於惡，只管吝，漸漸惡。『剛柔者，晝夜之象也；變化者，進退之象也。』變是進，化是退，便與悔吝相似。且以一歲言之，自冬至至春分，是進到一半，所以謂之分；自春分至夏至，是進到極處，故謂之至。進之過，則退。至秋分是退到一半處；到冬至，也是退到極處。天下物事，皆只有此兩個。」問：「人只要全得未極以前底否？」曰：「若以善惡配言，則聖人到那善之極處，又自有一個道理，不到得『履霜堅冰至』處。若以陰陽言，則他自是陰了又陽，陽了又陰，也只得順他。易里才見陰生，便百種去裁抑他，固是如此。若一向是陽，則萬物何由得成？他自是恁地。國家氣數盛衰亦恁地。堯到七十載時，也自衰了，便所以求得一個舜，分付與他，又自重新轉過。若一向做去，到死後也衰了。文武恁地，到成康也只得恁地持盈守成。到這處極了，所以昭王便一向衰扶不起。漢至宣帝以後，便一向衰。直至光武，又只得一二世，便一向扶不起，國統屢絕。」劉曰：「光武便如康節所謂秋之春時節。」曰：「是。」賀孫。

  理性命

  彰，言道之顯；微，言道之隱。「匪靈弗瑩」，言彰與微，須靈乃能瞭然照見，無滯礙也。此三句是言理。別一本「靈」作「虛」，義短。「剛善、剛惡，柔亦如之，中焉止矣。」此三句言性。「二氣五行」以下並言命。實，是實理。人傑。

  「厥彰厥微」，只是說理有大小精粗，如人事中，自有難曉底道理。如君仁臣忠父慈子孝，此理甚顯然。若陰陽性命鬼神往來，則不亦微乎！端蒙。

  問「五殊二實」。曰：「分而言之有五，總而言之只是陰陽。」節。

  鄭問：「『理性命』章何以下『分』字？」曰：「不是割成片去，只如月映萬川相似。」淳。

  「萬一各正，小大有定」，言萬個是一個，一個是萬個。蓋體統是一太極，然又一物各具一太極。所謂「萬一各正」，猶言「各正性命」也。端蒙。

  問：「『理性命』章注云：『自其本而之末，則一理之實，而萬物分之以為體，故萬物各有一太極。』如此，則是太極有分裂乎？」曰：「本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一而已；及散在江湖，則隨處而見，不可謂月已分也。」謨。

  顏子

  問顏子「能化而齊」。曰：「此與『大而化之』之『化』異。但言消化卻富貴貧賤之念，方能齊。齊，亦一之意。」去偽。

  師友

  杜斿問：「濂溪言道至貴者，不一而足。」曰：「周先生是見世間愚輩為外物所搖動，如墮在火坑中，不忍見他，故如是說不一。世人心不在殼子裡，如發狂相似，只是自不覺。浙間只是權譎功利之淵藪。三二十年後，其風必熾，為害不小。某六七十歲，居此世不久，旦夕便死。只與諸君子在此同說，後來必驗。」節。

  勢

  問「極重不可反，知其重而亟反之可也」。曰：「是說天下之勢，如秦至始皇強大，六國便不可敵。東漢之末，宦官權重，便不可除。紹興初，只斬陳少陽，便成江左之勢。重極，則反之也難；識其重之機而反之，則易。」人傑。

  文辭

  「文所以載道」，一章之大意。「輪轅飾而人弗庸，徒飾也」，言有載道之文而人弗用也。「況虛車乎？」此不載道之文也。自「篤其實」至「行而不遠」，是輪轅飾而人庸之者也。自「不賢者」至「強之不從也」，是弗庸者也。自「不知務道德」至「藝而已」，虛車也。端蒙。

  聖蘊

  或問「發聖人之蘊，教萬世無窮者，顏子也」。曰：「夫子之道如天，惟顏子盡得之。夫子許多大意思，盡在顏子身上發見。譬如天地生一瑞物，即此物上盡可以見天地純粹之氣。謂之發，乃『亦足以發』之『發』，不必待顏子言，然後謂之發也。」去偽。

  精蘊

  「聖人之精，畫卦以示；聖人之蘊，因卦以發。」濂溪看易，卻須看得活。方子。

  精，謂心之精微也；蘊，謂德所蘊蓄也。端蒙。

  「聖人之蘊，因卦以發。」易本未有許多道理，因此卦，遂將許多道理搭在上面，所謂「因卦以發」者也。至。

  問「聖人之精，聖人之蘊」。曰：「精，是精微之意；蘊，是包許多道理。」又問：「伏羲始畫，而其蘊亦已發見於此否？」曰：「謂之已具於此則可，謂之已發見於此則不可。方其初畫，也未有乾四德意思，到孔子始推出來。然文王孔子雖能推出意思，而其道理亦不出伏羲始畫之中，故謂之蘊。蘊，如『衣敝蘊袍』之『蘊』，是包得在裡面。砥。饒錄云：「方其初畫出來，未有今易中許多事。到文王孔子足得出來，而其理亦不外乎始畫。」

  精，是聖人本意；蘊，是偏旁帶來道理。如春秋，聖人本意，只是載那事，要見世變：「禮樂征伐自諸侯出」，「臣弒其君，子弒其父」，如此而已。就那事上見得是非美惡曲折，便是「因卦以發」底。如「易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」，是聖人本意底；如文王繫辭等，孔子之言，皆是因而發底，不可一例作重看。淳。

  乾損益動

  通書曰「乾乾不息」者，「懲忿窒欲，遷善改過」不息，是也。節。

  「乾乾不息」者，體；「日往月來，寒往暑來」者，用。有體則有用，有用則有體，不可分先後說。僩。

  第一句言「乾乾不息」，第二句言損，第三句言益者，蓋以解第一句。若要不息，須著去忿欲而有所遷改。中「乾之用其善是」，「其」字，疑是「莫」字，蓋與下兩句相對。若只是「其」字，則無義理，說不通。人傑。

  問：「此章前面『懲忿窒欲，遷善改過』皆是自修底事。後面忽說動者何故？」曰：「所謂『懲忿窒欲，遷善改過』，皆是動上有這般過失；須於方動之時審之，方無凶悔吝，所以再說個『動』。」僩。

  蒙艮

  問：「『止，非為也；為，不止矣。』何謂也？」曰：「止便不作為，作為便不是止。」曰：「止是以心言否？」曰：「是。」淳舉易傳「內欲不萌，外物不接」。曰：「即是這止。」淳。

  後錄

  「濂溪言『寡慾以至於無』，蓋恐人以寡慾為便得了，故言不止於寡慾而已，必至於無而後可耳。然無底工夫，則由於能寡慾。到無欲，非聖人不能也。」曰：「然則『欲』字如何？」曰：「不同。此寡慾，則是合不當如此者，如私慾之類。若是飢而欲食，渴而欲飲，則此欲亦豈能無？但亦是合當如此者。」端蒙。

  「誠立明通」，「立」字輕，只如「三十而立」之「立」。「明」字就見處說，如「知天命」以上之事。端蒙。

  劉問：「心既誠矣，固不用養，然亦當操存而不失否？」曰：「誠是實也。到這裡已成就了，極其實，決定恁地，不解失了。砥錄云：「誠，實也。存養到實處，則心純乎理，更無些子夾雜，又如何持守！」

  拙賦

  拙賦「天下拙，刑政徹」，其言似莊老。謨。