附 錄

  鄧曉芒：《孤獨的魯迅》，原載《人文論叢》1998年卷，武漢大學出版社。

  

  鄧曉芒：《魯迅精神與新批判主義》，原載《華中師範大學學報》1996年第5期。

  郭齊勇：《評所謂「新批判主義」》，原載《華中師範大學學報》1997年第2期。

  鄧曉芒：《再談新保守主義的思想誤區——與郭齊勇先生商榷》，原載《華中師範大學學報》1997年第6期。

  鄧曉芒：《投入·比較·超越——談談如何對待外來文化》，原載《社會科學動態》1989年第5期。

  鄧曉芒：《當代人文精神的現狀及其出路》，原載《開放時代》1997年第2期。

  鄧曉芒：《對新權威主義的文化反思》，本文是1988年於武漢大學的一次演講。

  鄧曉芒：《五四精神的失落——評林毓生先生的〈中國意識的危機〉》，本文發表於香港《中國社會科學季刊》1994年2月號。

  鄧曉芒：《女扮男裝與女權意識》，原載《東方藝術》1997年第1期。

  鄧曉芒：《新保守主義的理論與情感——評胡國亨先生〈獨共南山守中國〉》，原載《科學·經濟·社會》1997年第2期。

  石砩：《為「大孔子學說」的情感一辯——與鄧曉芒先生對話》，原載《科學·經濟·社會》1997年第3期。

  鄧曉芒：《情感的位置——答石砩先生》，原載《科學·經濟·社會》1998年第1期。

  石砩：《關於第三種道路及其他——再與鄧曉芒先生對話》，原載《科學·經濟·社會》1998年第4期。

  鄧曉芒：《第三條道路和新批判主義——再答石砩先生》，原載《科學·經濟·社會》1999年第3期。

  鄧曉芒：《何謂「霸權主義」？》，原載《書屋》2007年第6期。

  鄧曉芒：《蘇格拉底與孔子的言說方式比較》，原載《開放時代》2000年3月號。

  鄧曉芒：《康德宗教哲學與中西人格結構》，原載《湖北大學學報》1998年第5期。

  鄧曉芒：《自由：人的使命——讀弗羅姆〈逃避自由〉》，原載《書刊導報》1988年10月13日、12月1日。

  鄧曉芒：《何謂真正的信仰？》，原載《中國圖書商報·書評周刊》1999年6月22日。

  鄧曉芒：《如何做一個現代人》，原載《中國圖書商報·書評周刊》1998年11月18日。

  鄧曉芒：《後現代狀態與後現代主義》，原載《中華讀書報》1999年3月10日。

  鄧曉芒：《做人的秘密》，原載《中國圖書商報·書評周刊》1998年9月25日。

  鄧曉芒：《「古國沙文主義」的一面鏡子》，原載《中國圖書商報·書評周刊》1998年11月13日。

  鄧曉芒：《揭開史前藝術的奧秘——讀〈藝術人類學〉》，原載《中國圖書評論》1993年第6期。

  鄧曉芒：《迎著遙遠的目光》，原載《文景》2007年第3期。

  鄧曉芒：《野草與喬木》，原載《南方日報》1998年1月5日。

  鄧曉芒：《一個老詩人的迷惘》，此文寫於1986年，在一次詩歌座談會上得到曾卓本人的首肯，未公開發表。

  鄧曉芒：《殘雪與卡夫卡》，1997年10月31日於珞珈山，此文為殘雪的卡夫卡評論集《靈魂的城堡》的跋。

  鄧曉芒：《〈傷逝〉中的文化衝突試析》，原載《魯迅研究月刊》1994年第5期。

  鄧曉芒：《童話里的思想》，原載《湖南日報》1994年9月17日。

  鄧曉芒：《〈月亮和六便士〉的宗教意義》，寫於1990年，原載《基督教文化評論》1998年第8輯。

  鄧曉芒：《中國新時期作家的雙重自我》，原載《文論報》1995年第2期。

  鄧曉芒：《作家的根在哪裡？——從〈如焉〉的討論談起》，原載《書屋》2006年第11期。

  鄧曉芒：《論21世紀中國文學的前景》，原載《大家》2000年第3期。

  鄧曉芒：《哲學與生命》，原載《1999獨白》，上海遠東出版社1998年版。

  鄧曉芒：《中國人為什麼沒有信仰》，本文是鄧曉芒教授2006年在武漢大學等高校以「我們為什麼沒有真正的信仰」為題的講座錄音修改稿。

  鄧曉芒：《什麼是自由？》，原載《哲學研究》2012年第7期。

  鄧曉芒：《論歷史的本質》，載《野老丹心一放翁——慶祝劉緒貽教授百歲華誕文集》，湖北人民出版社2012年5月，並載於《社會科學論壇》2012年5期。

  鹿麗萍：《文化批判與哲學建構——訪鄧曉芒教授》，原載《哲學動態》1998年第9期。

  鄧曉芒：《我怎麼學起哲學來》，原載《我們一起走過》，湖南文藝出版社1998年版。

  [1]《新思潮的意義》，見《胡適文存》（卷四）。

  [2]見《魯迅全集》第1卷，第306頁。

  [3]後世的保守主義把胡適的「整理國故」誤當作脫離現實去鑽故紙堆的號召，這是大悖於胡適的初衷的。參看易竹賢：《胡適傳》，湖北人民出版社1994年版，第198頁。

  [4]《寫在〈墳〉後面》。

  [5]《墓碣文》。

  [6]《狂人日記》。

  [7]其實，汪精衛的「曲線救國論」並不是他首次發明的，陳獨秀在1914年就主張中國像朝鮮那樣「自並於日本」，說「亡國瓜分，亦以為非可恐可悲之事」（《自覺心與愛國心》，載《甲寅雜誌》第1卷第4號），1918年還在鼓吹「請外國干涉」中國內政，說「這種出於國民自動外國好意的干涉，雖然失點虛面子，卻受了實在的利益」（《每周評論》第20號）。只要能達到救亡的目的，任何手段，哪怕暫時當一段亡國奴也在所不惜，這就是中國知識分子當時的心態。

  [8]即使是魯迅，儘管堅持啟蒙理想最堅決，但從早年以「我以我血薦軒轅」明志，到後來相信「世界卻正由愚人造成，聰明人絕不能支持世界」（《寫在〈墳〉後面》）和在《一件小事》中面對民眾的道德自卑、自慚形穢，可以看出一條隱約的灰線。

  [9]《兩地書》，《魯迅全集》第11卷，第79頁。

  [10]張灝先生在《重讀五四——論五四思想的兩歧性》（載《開放時代》1999年3、4月號）中敏銳地指出了這一點，但對形成這一矛盾的根源則似未見及，他只提到了這種分裂的「危險性」，並採取了一種折中、平衡的態度。

  [11]「但我的反抗，卻不過是與黑暗搗亂。……有時竟因為希望生命從速消磨，所以故意拼命的做。」《魯迅全集》第11卷，第79頁。

  [12]甚至飽受西方文化薰陶的杜維明先生也認為，自由和公義「這兩個價值是衝突的」（見杜維明、袁偉時：《五四·普世價值·多元文化》，載《開放時代》1999年3、4月號），顯然他所理解的「自由」即任意。

  [13]載高瑞泉主編：《中國近代社會思潮》，華東師範大學出版社1996年版，第236頁。

  [14]《寫在〈墳〉後面》。

  [15]《當代英語世界魯迅研究》，樂黛雲主編，江西人民出版社1993年版，第210頁。

  [16]參看《魯迅全集》第11卷，第79—80頁。

  [17]《魯迅全集》第1卷，第325頁。

  [18]《魯迅全集》第1卷，第306頁。

  [19]同上書，第312頁。

  [20]東方出版社1995年版，下引此書只在文內注頁碼。

  [21]《中國意識的危機》，貴州人民出版社1988年版，第2頁，下引此書只在文內注頁碼。

  [22]例如，可參看《新啟蒙》第1輯王元化的文章，湖南教育出版社1988年版。

  [23]《西方哲學史》下冊，商務印書館1979年版，第17頁。

  [24]同上書，第35頁。

  [25][日]福澤諭吉：《文明論概略》，商務印書館1982年版，第11頁。

  [26]同上書，第13頁。

  [27][日]吉田茂：《激盪的百年史》，世界知識出版社1980年版，第86頁。

  [28]見《新啟蒙》第1輯，第19頁。

  [29]《吶喊·自序》。

  [30]這是胡適本人的表述，它與一般人理解的「全盤西化」是有很大區別的。但林先生卻不顧胡適本人的修正，硬要用「全盤西化」稱呼他的思想（見第168頁注①），其用心實在不算是很正派。

  [31]參看方平：《三個從家庭出走的婦女》，載《讀書》1982年第11期。

  [32]胡國亨：《獨共南山守中國》，香港中文大學出版社1995年版，第Ⅺ頁，下引此書只在文內注頁碼。

  [33]參看弗洛伊德：《精神分析引論》，商務印書館1984年版，第341頁。

  [34]載《科學·經濟·社會》1997年第2期，以下簡稱「鄧文」。

  [35]見鄧曉芒：《新保守主義與新批判主義》，載《鐘山》1996年第6期。

  [36]胡國亨：《獨共南山守中國》，香港中文大學出版社1995年版，第202頁。下引此書只在文內注頁碼。

  [37]見胡國亨：《鍊石補天維：「大孔子學說」的戰略意義》，載《科學·經濟·社會》1997年第2期。

  [38]見胡國亨：《鍊石補天維：「大孔子學說」的戰略意義》，載《科學·經濟·社會》1997年第2期。

  [39]Thomas A.Metzger，Hong Kong'Osuald Spengler：H. K. H. Woo and Chinese Resist-ance to Convergence with the West, American Journal of Chinese Studies, Vol. 4，N0 . 1, 1997, P . 39.

  [40]載《科學·經濟·社會》1997年第3期，以下簡稱「石文」。

  [41]載《科學·經濟·社會》1997年第2期。

  [42]載《科學·經濟·社會》1998年第1期。

  [43]載《科學·經濟·社會》1997年第3期。

  [44]載《科學·經濟·社會》1997年第2期。

  [45]參看胡國亨：《獨共南山守中國——戳破西方文化優越的神話》，載《科學·經濟·社會》1997年第3期。

  [46]胡國亨：《獨共南山守中國》，香港中文大學出版社1995年版，第61頁。

  [47]參看胡國亨：《獨共南山守中國——戳破西方文化優越的神話》，載《科學·經濟·社會》1997年第3期。

  [48]《經濟改革豈能脫離國情》，載《參考消息》1998年7月12日。

  [49]王銘銘：《社會人類學與中國研究》，三聯書店1997年版，第310頁。

  [50]關少棠：《對自由主義的反思》，載《科學·經濟·社會》1997年第4期。

  [51]胡國亨：《獨共南山守中國》，香港中文大學出版社1995年版，第215頁。

  [52]同上書，第133頁。

  [53]胡國亨：《獨共南山守中國》，香港中文大學出版社1995年版，第140頁。

  [54]胡國亨：《為認識論的普遍性辯護——多元論述與單一「理性」》，載《科學·經濟·社會》1997年第4期。

  [55]哈耶克：《自由秩序原理》，三聯書店1997年版，第81—82頁。

  [56]鄧曉芒：《魯迅精神與新批判主義》，載《華中師範大學學報》1996年第5期。

  [57]王銘銘：《社會人類學與中國研究》，三聯書店1997年版，第280頁。

  [58]《21世紀中國的路向》，載台北《當代》第119期，1997年7月。

  [59]《關於文化討論的基點問題》，載《科學·經濟·社會》1997年第4期。

  [60]載《科學·經濟·社會》1998年第1期。

  [61]載《科學·經濟·社會》1998年第4期。

  [62]胡國亨：《獨共南山守中國》，香港中文大學出版社1995年版，第134頁。

  [63]同上書，第133頁。

  [64]參看《辭源》，商務印書館1993年版，「霸」字條。

  [65]同上書，參看「霸道」條。

  [66]載《中州學刊》1992年第2期。

  [67]《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系編，商務印書館1982年版，第167頁。

  [68]同上書，第162頁。

  [69]同上書，第152頁。

  [70]《古希臘羅馬哲學》，北京大學哲學系編，商務印書館1982年版，第153頁。

  [71]《論語·顏淵》。

  [72]據楊伯峻《論語譯註》，中華書局1988年版。但其他的解釋並不影響這裡的結論。

  [73]「我欲仁斯仁至矣」不是討論我怎麼會「欲仁」，或是否應該「欲仁」，而是講我一旦欲仁了就會怎麼樣。

  [74]《論語·顏淵》。

  [75]《論語·衛靈公》。

  [76]1　《論語·顏淵》。

  [77]《論語·里仁》。

  [78]《論語·雍也》。

  [79]《論語·陽貨》。

  [80]《論語·子路》。

  [81]見張岱年:《中國哲學大綱》，中國社會科學出版社1980年版，第256—257頁。張先生說：「以此為界說，以觀《論語》言仁各條，則無有不通，且各顯深義。」

  [82]見李澤厚：《中國古代思想史論》，人民出版社1986年版，第18頁。

  [83]《論語·子路》。

  [84]《論語·述而》。

  [85]《古希臘羅馬哲學》，第145—146頁。

  [86]《論語·學而》。

  [87]《論語·為政》。

  [88]《論語·為政》。

  [89]《論語·泰伯》。

  [90]《論語·子罕》。

  [91]《論語·子路》。

  [92]《論語·述而》，注引楊伯峻《論語譯註》。

  [93]《論語·里仁》。

  [94]見汪子嵩等：《希臘哲學史》第2卷，人民出版社1993年版，第474頁。

  [95]《論語·為政》。

  [96]《論語·里仁》。

  [97]《論語·里仁》。

  [98]《論語·為政》。

  [99]《論語·述而》。

  [100]《論語·為政》。

  [101]參見李秋零譯《康德書信百封》，上海人民出版社1992年版，第220頁。

  [102]中譯本見李秋零譯、鄧曉芒校，香港漢語基督教文化研究所1997年版。

  [103]在西文中，nature兼有「自然」和「本質」雙重含義。

  [104]《新約·約翰一書》，第8—9章。

  [105]Gewissen，德文有「確定的」之意。

  [106]《逃避自由》，工人出版社1987年版，第51頁，下引只在文內注頁碼。

  [107]《作為文化批評的人類學》，三聯書店1998年版，第160頁，下引此書只在文內注頁碼。

  [108]《含著微笑的悲歌——〈西西弗斯神話〉中譯本後記》。

  [109]美國人羅納德·阿隆森著、章樂天譯的《加繆和薩特》（華東師範大學出版社2005年版），初步瀏覽之下，發現幾乎處處印證了我的這種感覺。

  [110]見拙文：《哲學與生命》，初次發表於萌萌主編：《1999獨白》（上海遠東出版社1998年版），收入我的文集《新批判主義》，湖北教育出版社2001年版。

  [111]參看拙著：《思辨的張力》，湖南教育出版社1998年版，第41—42頁。

  [112]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館1980年版，第201頁。

  [113]同上書，第122頁。

  [114]黑格爾：《精神現象學》，賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第120—121頁。

  [115]詳細分析請參看拙文：《從西方生存論看中國古代辯證法》，載《不盡長江滾滾來——中國文化的昨天、今天與明天》，東方出版社1994年版，第208、211—212頁。

  [116]筆者曾寫過一篇文章《關於道家哲學改造的臨時綱要》（載《哲學動態》1995年4期），設想了從道家哲學的基點上重新出發的可能性，即把「自然無為」改造成「自然有為」，以適應當代中國文化的轉型。這種設想似乎展示了與方迪的「微精神分析」的某種不謀而合之處，但至今沒有引起人們注意。

  [117]小真的這些話本來是用來描述列維-史特勞斯的有關文學、繪畫和音樂的論述的，但也可以用在他的理論著作和實證研究上，如《野性的思維》，特別是《憂鬱的熱帶》。

  [118]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，人民出版社2002年版，第136頁。

  [119]丹納：《藝術哲學》，人民文學出版社1983年版，第274頁。

  [120]《外國當代優秀兒童文學作品精選》北歐部分，湖南少兒出版社1994年1月版。

  [121]英國小說家毛姆（W. S.Maugham，1874—1965）的名著《月亮和六便士》（The Moon and Six Pennies），以法國印象派畫家高更（Paul Gauguin 1848—1903）為原型，描寫一位畫家隻身來到南太平洋的塔希提島，與土著人共同過遠離文明社會的原始生活，創作了不少名畫。

  [122]見《月亮和六便士》，外國文學出版社1981年版，下引此書只在文內注頁碼。

  [123]見《懺悔錄》卷12，第21節以下，周士良譯，商務印書館1963年版。

  [124]見《懺悔錄》卷12，第28節以下，周士良譯，商務印書館1963年版。

  [125]見《懺悔錄》卷13，第8節，周士良譯，商務印書館1963年版。

  [126]《路加福音》第12章。

  [127]思特里克蘭德的情婦，後因遭遺棄而自殺。

  [128]普羅提諾（Plotinos，公元前204—前270）：古羅馬新柏拉圖主義哲學家，又譯「柏羅丁」。

  [129]《查拉斯圖拉如是說·序篇》，尹溟譯，文化藝術出版社1987年版。

  [130]見巴斯卡：《思想錄》，何兆武譯，商務印書館1986年版，第3—4頁。

  [131]例如，我們只要看看史鐵生《務虛筆記》中對「夢想」和「夢境」的區分，對O與政治家WR及畫家Z、對醫生F和女導演N、詩人L和他的戀人、對殘疾人C和X之間的愛情的不同境界的描寫，就可以見出理性的分析對一個作家是多麼的重要。古典作品如《紅樓夢》中對賈寶玉與林黛玉、薛寶釵、晴雯、襲人等各個不同個性的「女兒」之間的戀情的層次不同的刻畫也是如此，正是由於曹雪芹把這些人物關係處理得有條不紊，每個人物的性格及其不同愛情的格調才清晰而栩栩如生地凸顯出來。當然，這種理性區分所依據的還是細緻的情感體驗。

  [132]參看本人與易中天合著：《黃與藍的交響》，人民文學出版社1999年版，第5章。

  [133]《如焉》所造成的轟動效應就有這種情況，胡發雲的本意並不是要靠打什麼「擦邊球」來引起讀者的關注，儘管這種關注給雜誌社帶來了可觀的經濟效益和社會效益，但他深知這只是暫時的，作品的真正價值在於它所觸及的中國人性的深層問題，例如中國知識分子的靈魂建構問題，我在討論會的發言中對此作了重點強調。

  [134]正如薩特所言：「任何文學作品都是一項召喚。寫作，這是為了召喚讀者以便讀者把我藉助語言著手進行的揭示轉化為客觀存在。……因此作家向讀者的自由發出召喚，讓它來協同產生作品。」見薩特：《為什麼寫作 》，載《薩特研究》，柳鳴九編選，中國社會科學出版社1981年版，第9頁。

  [135]這就是一般人在讀卡夫卡或殘雪的作品時所直接感到的。其原因當然除了精神上、思想上的準備不足之外，傳統文藝理論教條的束縛也使他們在閱讀時帶上一種先入之見，使他們誤入歧途。所以倒是一些沒有受過正規文藝理論教育的年輕人比較容易進入這類作品的氛圍，其中有的甚至是理工科出身的大學生，只要他們真正具有文學氣質或「敏感性精神」。

  [136]包括：《靈魂的城堡》（上海文藝出版社，1999年版）、《解讀博爾赫斯》（人民文學出版社，2000年版）、《地獄的獨行者》（三聯書店出版社，2003年版）、《藝術復仇》（廣西師範大學出版社，2003年版）、《永生的操練》（北京十月文藝出版社，2004年版）等。

  [137]載《中國圖書商報·書評周刊》1999年6月22日。

  [138]對此學界有不同的看法，此處暫不論。

  [139]黑格爾將實用宗教稱之為「合目的性或知性的宗教」，包括「崇高的宗教」和「美的宗教」，都是出於寓教於樂的政治實用目的。參看黑格爾：《宗教哲學》，魏慶征譯，中國社會出版社1999年版，第440頁以下。

  [140]參看鄧曉芒、易中天：《黃與藍的交響》，武漢大學出版社2007年版，第319—320頁。

  [141]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社1999年版，第19頁。

  [142]黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海書店出版社1999年版，第18頁。

  [143]參看拙文：《伯林自由觀批判》，載《社會科學論壇》2005年第10期。

  [144]張文杰等編譯：《現代西方歷史哲學譯文集》，上海譯文出版社1987年版，第6頁。

  [145]柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，商務印書館2004年版，第53頁。

  [146]亞里士多德：《詩學》，陳中梅譯註，商務印書館1999年版，第28頁。

  [147]亞里士多德：《形上學》，吳壽彭譯，商務印書館1981年版，第2頁。

  [148]參看柯林武德：《歷史的觀念》，第36—38頁，第49頁。

  [149]同上書，第96頁。

  [150]就此而言，羅素把馬克思的學說與基督教的末世論相提並論倒的確有幾分道理。見羅素：《西方哲學史》，上卷，何兆武、李約瑟譯，商務印書館1981年版，參看第447—448頁。

  [151]盧梭說：「我覺得人類的各種知識中最有用而又最不完備的，就是關於『人』的知識。」（《論人類不平等的起源和基礎》，李常山譯，商務印書館1979年版，第62頁）休謨說：「實驗哲學之應用於精神題材較之應用於自然題材遲了一世紀以上」「關於人的科學雖然發展得較遲，沒有自然哲學那樣的早，可是……這門科學具有更大的重要性，並且必須要經過這樣一番的改革。」（《人性論》，關文運譯，商務印書館1982年版，第8頁。）

  [152]盧梭：《人類不平等的起源和基礎》，第71頁。

  [153]休謨：《人性論》，第8—9頁。

  [154] 到福山（Francis Fukuyama，1954- ）於20世紀末提出「歷史終結論」，這種與未來的關聯更是徹底被中止了，資本主義社會被看作人類最終已經達到的歷史終點。

  [155]參看馬克思：《法的歷史學派的哲學宣言》，載《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版。

  [156]參看《哲學的歷史辭典》，Historisches W rterbuch der Philosophie, hrsg.von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Band. 5: LMn, Schwabe & Co Ag·verlag· Basel/Stuttgart, 1980, S. 1138.

  [157]恩格斯也說過：「有了人，我們就開始有了歷史。動物也有一部歷史……但是這部歷史是人替它們創造的。」見恩格斯：《自然辯證法》，人民出版社1971年版，第19頁。

  [158]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第118頁。

  [159]《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第66頁。

  [160]《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第128頁。馬克思還說：「感性（見費爾巴哈）必須是一切科學的基礎。科學只有從感性意識和感性需要這兩種形式的感性出發，因而，只有從自然界出發，才是現實的科學。」（同上）這裡的「感性」可以視為與「歷史的」含義相等的詞。

  [161]《馬克思恩格斯選集》第1卷，第75頁。

  [162]沃爾什：《歷史哲學導論》，何兆武譯，廣西師範大學出版社2001年版，第7頁。

  [163]沃爾什：《歷史哲學導論》，何兆武譯，廣西師範大學出版社2001年版，見「譯序一」，第1頁。

  [164] 沃爾什所達到的最高歷史觀念體現在以下說法中：歷史學家的首要目的並不是為了自身而去發現有關過去的真實性，「而是代之以我們必須強調歷史學服務於現實的目的。我們要論證說，歷史學是一種實踐活動更有甚於是一門科學」。但他把這一論斷建立於「心理學的觀察之上」：「在文明狀態中，人類為了他們自身目的活動的緣故，感到需要形成某種對過去的圖像；他們對過去感到驚奇並想要重建它，因為他們希望找到在那裡面所反映出來的他們自己的熱望和興趣。……但是我們所必須得出的結論則是：歷史學並不是對『客觀的』事件，而是對寫它的人投射了光明，它不是照亮了過去而是照亮了現在。於是就不必懷疑，為什麼每一個世代都發現有必要重新去寫它的歷史了。」（《歷史哲學導論》，第113頁）這與柯林武德的「一切歷史都是思想史」的「唯心主義」命題如出一轍。他沒有看到，這樣的歷史學作為一種「實踐活動」，並不只是一種「心理學」的現象，而同時也是一種客觀事實，而且這種客觀事實並不只是「一種弱化了的或者次要的意義上」（同上書，第117頁）的客觀性，而是一切客觀性的源頭，是本來意義上的客觀性，即在主客觀統一中的客觀性。

  [165]「在有些方面，歷史學應該被看作既是一種藝術，又是一種科學。」（同上書，第118頁）

  [166]伽達默爾：《真理與方法》I，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第272頁。

  [167]同上書，第279頁。

  [168]參看伽達默爾：《真理與方法》II，洪漢鼎譯，商務印書館2007年版，第322頁。

  [169]通常所謂的「歷史主義」（英語historicism，德語有兩個同義詞Historismus和Historizismus）有雙重歧義，一方面意味著歷史相對主義（如蘭克L. Ranke、特勒爾奇E. Troeltsch等人），另方面意味著歷史決定論（或歷史絕對主義，如卡爾·波普爾Karl Popper），這兩方面恰好是相反的意思，但很多人都未注意到這一歧義。

  [170]據說劉少奇當年就曾說過，60年代初的大饑荒是要「上書」的。

  [171]孔子說：「質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然後君子。」（《論語·雍也》錢穆注「史」字為「宗廟之祝史，及凡在官府掌文書者。」（錢穆：《論語新解》，三聯書店2004年版，第155頁）；楊伯峻則訓為「虛浮」（楊伯峻：《論語譯註》，中華書局1988年版，第61頁）；程石泉《論語讀訓》更直接讀作：「若文而無情實，是為偽，是為粉飾，名之為史。」（上海古籍出版社2005年版，第94頁）。孔子作《春秋》，當然自認為是「文質彬彬」的了；但他到處採用曲筆（「春秋筆法」）進行褒諱貶損，而不直接說出來，「史」得可以。

  [172]魯迅：《狂人日記》，載《魯迅全集》，人民文學出版社1981年版，第1卷，第425頁。

  [173]柯林武德：《歷史的觀念》，第38頁。

  [174]鄧曉芒、易中天：《走出美學的迷惘》，花山文藝出版社1989年版，第407—408頁。

  [175]「什麼是自由？」的講座首次於2011年11月在華中科技大學西五報告廳舉辦，後來還在幾所高校講過。

  [176]它們的關係類似於歷史過程（Geschichte）和歷史學（Historie）之間的關係。

  [177]康德已經展示了自由的矛盾，即它既是自發性和不受任何因果律的束縛（任意性，Willkür），但同時又是自律，即自己受自己立法的束縛（意志，Wille）。

  [178]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，參看第279頁以下。

  [179]同上書，第281頁。

  [180]海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映、王慶節譯，三聯書店1987年版，第282頁。

  [181]《馬克思恩格斯全集》第46卷（上），人民出版社1979年版，第43頁。

  [182] 因此，當恩格斯說動物的歷史是人替它們「創造」的時，他並不是說是人替它們「捏造」的，相反，正是由於人的創造，動物才顯示出它們實際上就是人的前身，是人從自然界中發展出來的早期階段。

  [183]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第163頁。

  [184]參看拙文：《補上「實踐唯物論」的缺環》，收入拙著：《實踐唯物論新解：開出現象學之維》，武漢大學出版社2008年版，第195頁。

  [185]馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第82頁，譯文有改動。

  [186]同上書，第73頁。

  [187]近年來國內盛行的所謂「國學熱」，從本質上說是一種反歷史主義的思潮，因為它的立足根基不僅是自然的原則，而且是以自然原則來吞併和取消人的原則，不是「自然向人生成」，而是人向自然倒退。儒家血親倫理在「做人」方面建構了龐大的體系，但所有這些原則都是叫人自覺地回歸自然的親緣關係，用它來比附和衡量一切人際關係；至於道家的「道法自然」更是直接鼓吹放棄人的社會性本質而返璞歸真到非人或未成年狀態（嬰兒）。是到該認真清理一番這些糊塗思想的時候了。