魯迅精神與

  魯迅的真精神不是別的，而是以自身為標本對整個民族文化傳統的自我解剖、自我批判精神。

  談人文精神和價值重建，繞不開一個五四，一個魯迅。當前許多人對五四很反感，說魯迅太偏激，以為可以用兩三句話就把這段歷史打發掉，回到傳統去吃那些發霉的「資糧」，這未免太天真，也是中國文化人「沒出息」的表現。不過，對五四和魯迅也確實應該重新作一番考察，尤其在今天，究竟什麼是真正的五四精神，究竟什麼是魯迅思想的精髓，是一個重新提到議事日程上來的大問題。

  一般認為，五四精神的主題是科學和民主，其現實目標是啟蒙和救亡。這些都並不錯，但都是表層次的，都未超出中國傳統話語體系的大背景。例如，它們都可以轉化為中國士大夫經世濟民、富國強兵的理想目標的一種手段，而偏離開自己本身的哲學和人道主義根基。這是五四新文化運動包括那些急先鋒（陳獨秀、胡適、郭沫若等等）沒有自覺到的潛意識結構，他們幾乎人人都是那麼慷慨陳詞，對傳統弊端痛下針砭，同時感到自己內心的光明磊落、憂國憂民和道德上的高尚境界。這裡面唯一的一個例外是魯迅。魯迅早年也是醫學救亡（後來是文學救亡）的信徒。曾像傳統士大夫一樣宣稱「我以我血薦軒轅」。自《狂人日記》出，思想大變，從救國落實到救人，從救人更落實到了救未來之人（「救救孩子」），而對當世之人，其中也包括自己，則抱有一種強烈的批判精神，甚至有一種類似於西方的「原罪意識」（「我未必無意之中，不吃了我妹子的幾片肉」）。其後，《阿Q正傳》《傷逝》《風箏》等等，無不滲透著一種深深的懺悔意識和原罪意識，表明魯迅和其他那些五四精英分子不同，他的內心不是一片光明，而是一片黑暗。然而從那時起直到現在，幾乎沒有一個人真正理解到魯迅的這一層。例如，沒有人把阿Q理解為魯迅對自己沉痛的自我解剖，總以為他在影射某某論敵，或是悲嘆某個「貧下中農」的命運。我以為，魯迅的真精神不是別的，而是這種以自身為標本對整個民族文化傳統的自我解剖、自我批判精神（「抉心自食」）。魯迅晚年對周圍幾乎一切人的揭露和攻擊，固然有其性格上的原因，但更重要、更深刻的原因恰好在於，這些人全都沒有懺悔意識，全部自我感覺良好，魯迅的懺悔則被誤解為一種怪癖和陰暗心理。我們今天對五四精神的理解，若還停留在「反傳統」上，則仍是一種膚淺的理解。有置身事外的反傳統，也有魯迅式的自我批判的反傳統，後者涉及反傳統這一立場本身的根基，前者則仍立足於「治國平天下」的政治實用主義傳統。由這一立足點出發，文人們當然可以一會兒喊出一些激進的口號，一會兒看看不行了，又主張回歸傳統。今年的「文化保守主義」也是這麼回事，他們對五四的批評純粹是技術上和策略上的，他們的方向沒有任何「創造性」，不過體現了傳統本身固有的惰性。這種惰性我稱之為「文化戀母情結」，即總是要到文化母體中去尋求現實生活的「資糧」，好比一個孩子已長大了還不願斷奶，導致營養不良。我們看到文化保守主義者都像是些孩子，他們也自認為是孩子（赤子、童心等），有一種自我純潔感或「自戀情結」，談起「道德境界」來好比在做白日夢。魯迅早已看出中國人精通瞞和騙的藝術，尤其是自欺、偽善。我們所謂「新批判」主要是針對這一古老傳統的，其特點是：1.不是強加於人的「大批判」（如「文革」），而是每個人的自我批判，尤其是打破任何自欺；2.因此，也不是對自己偶然的性格或失誤作某種「鬥私批修」的懺悔，而是對自己從來未加懷疑、天經地義的深層心理，包括良心、善和赤子之心重新加以審視；3.因此，它在針對個人內心潛意識和「集體無意識」進行反省的同時，具有代表全民族作自我反省的超越個人的意義；4.因此，這種批判沒有現成的標準，既沒有中國文化的現成標準，也沒有西方文化的現成標準，而只有以現實生活和當前實踐為標準，它不是以任何烏托邦的理念去裁決或品評現實，而要以現實生活的發展趨勢來解構任何現成的道德烏托邦。這就是以魯迅為代表的五四精神最鋒銳的精華。

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  [附]郭齊勇：評所謂「新批判主義」

  《華中師範大學學報》（哲社版）1996年第5期發表了周曉明、昌切、王又平、鄧曉芒四先生批評所謂「新保守主義」的大文，區區拜讀之後，未敢苟同，特應編輯先生之約，撰小文就教於四先生和讀者諸君。

  一、何來「新保守主義」傾向？繼80年代文化大討論之後，90年代人們進一步正確對待過去被糟蹋得不成樣子的儒釋道精英文化，深入探討傳統與現代的多重關係，高揚人文精神與價值理性，並對西方理性和啟蒙價值的單面性提出批評，對國內日趨嚴峻的物化的人生觀的泛濫、道德的危機和生命本性的困惑作出疏導，取得了多樣的積極成果。海內外中國文化研究成果與方法的互動，亦屬正常現象。至於有個別人把話說過了頭，我看也不必大驚小怪，以為真會影響我們現代化的進程或文化選擇。我看沒有那麼嚴重。究竟有沒有「國學熱」和「一種值得注意的思想文化傾向：新保守主義」，我想有一個起碼的衡量標準，那就是認字和斷句。今天，像我們這些忝列高校文史哲教席的「教授」「博士」尚不得不藉助工具書才能勉強讀懂《尚書》《詩經》，大學生們尚分不清《四書》與明代小說中的「四大奇書」，還有所謂著名青年詩人不知《老子》《莊子》為何物，到德國去大鬧笑話。在這種情況下，怎麼敢說我們「保守」了祖國文化的什麼？怎麼敢侈談「國學」，還嫌「熱」了？！不要說什麼經史子集，高校文科教師能順順噹噹地把簡易的《四書》讀下來且解釋清楚的能有幾人？我看現在倒真是要「保」「守」一下民族文化的瑰寶，需要適當對知識界和國民「啟」自家文化遺產之「蒙」，「補」仁愛忠恕孝悌信義之「課」，「掃」人文價值與道德理想之「盲」。

  二、克服視域的平面化和單維化。周君的大文批評「向後看」「向迴轉」的「念舊」情緒，強調「古代」與「現代」、「進步、變革，還是退守、守成」的二元對立。王君的提問也十分嚇人：「阻遏著、拖拽著中國社會變革的究竟是西方現代文化還是中國傳統文化？」他要我們作一個基本的判定和選擇。他的意見是溫飽問題尚未解決就不要推廣減肥。有的學者的文章也說，目前最緊迫的任務是解決前現代向現代過渡的問題，而不要把西方人從現代向後現代轉進的問題纏夾過來，企望畢其功於一役。我很能理解這一苦心，同樣認為民主與法制秩序的建構及啟蒙價值——民主、自由、正義、平等、博愛、人權、理性等在中國的生根是第一位的。但世界處在兩種不同方向重疊的運動中，每個國家都要在不平衡發展加劇的世界中找到自己發展的平衡與重心。東西方都有不少有識之士重新反省西方文明的「現代性」並重新估價東方傳統與現代化的關係。隨著地球變得越來越小，話語空間的確顯得格外複雜。我們在這一背景下不能不清醒地認識西方理念的片面性、單向度性和平面化的缺失。其實，人權離不開責任與義務，法制不能代替禮樂教化的功能，個性自由與群體價值觀需要互補互動。總之在生態環境與文化環境上都不應重蹈「先污染後治理」的覆轍，因為我們畢竟有西方與東亞現代化的經驗和教訓作為參照。這就包括需要吸取本民族的政治、道德等文化資源，需要平等地與古人進行心靈交流與對話，吸納他們的深刻睿智，解決人的意義世界的危機以及人與天、地、人、我的疏離問題。照我的想法，有的文化人「非今」，只是在人生哲學層面上批評當下的功利、浮躁，絕不是要阻礙今天社會各方面的繁榮進步，「從古」也不是要回到古代社會，而是在意境追求上體味某種理想的真善美合一之境。人們有不同的現實關懷、當下關懷，也有不同的長遠關懷、終極關懷。文化有不同的層面——政治、經濟、社會、民俗、宗教、藝術、哲學等等，為什麼只能在一個層面一個維度上選擇其一呢？科學與民主尚不足以作為尺度（特別是唯一的尺度）來衡量東西方古已有之的道德、藝術、哲學、宗教。因為層面不同，深淺有別。而且我們早就應該打破單線進化論的思維框架，打破對西方現代化模式的迷信，超越前進後退、古今、中西、進步保守的二元對峙，肯定古今之別不等於中西之異，允許不同價值系統的共存互尊。在各國現代化的歷史上，批評現代化之負面的思想和人物總是與現代化並行不悖的，如此才能保證現代化的健康發展。借取一點古代的寶藏，天塌不下來。「孝」「忠」在韓國、日本的現代化中成為助緣，道、佛及民間宗教在台灣地區的經濟生活中起過作用，儘管其間的過程和變化十分複雜，但至少啟發我們不要把現代文化設計得那麼單一。它是多層多樣多維多態的，且絕不會脫離民族性！

  三、駁所謂「文化戀母情結」。鄧君說從五四到今天「幾乎沒有一個人真正理解到魯迅」「以自身為標本對整個民族文化傳統的自我解剖、自我批判精神」。他批評回歸傳統的文化，視之為「傳統本身的惰性」，並「稱之為『文化戀母情結』，即總是要到文化母體中去尋求現實生活的『資糧』，好比一個孩子已長大了還不願斷奶」。與周君用極不雅馴的「精神陽萎」相似，鄧君亦嗤笑文化保守主義者「都像是些孩子」，有「自戀情結」，「談起『道德境界』來好比在做白日夢」。我不知道有沒有思想大家（例如康德、黑格爾）是可以不到文化母體中去尋求思想資糧的，也不知道天下有沒有一個成功的現代化是可以不從自己的文化母體中尋求現實生活的資糧的。我只知道西方人無比尊重、珍視自己的文化母體，絕無任何的輕蔑、賤視、毀辱、鄙夷。雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中說：「人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，並被它重燃火焰，自那以後，情況就是這樣，軸心期潛力的甦醒和對軸心期潛力的回歸，或者說復興，總是提供了精神的動力。」足見文化的創造動力、源頭活水在文化母體，此母體之乳汁滋養著現代心靈，不可斷，不能斷！文化的發展當然包括對軸心文明（如諸子百家及其資源）的高層次回歸、復興，即重新發現其尚未開掘的意義與價值，並作出具有時代意義的轉化和闡揚！我相信鄧君所說的自我批判與反省的前提，是對傳統的深度價值有全面深入的理解，如果只據浮面理解，聯想當下社會人生之負面去作挖苦或揶揄，則不能視為自我批判。鄧君在他才氣橫溢的大著《靈之舞——中西人格的表演性》[20]中說，孔子儒家「己欲立而立人，己欲達而達人」，是偽善者以我之欲強加於人，「以仁慈、寬厚、體貼的面目，體現著中國傳統倫理的專制性和任意性。父母和父母官對兒女和子民們濫施淫威，均可振振有詞地說成是『為你們好』；歷次的政治運動的受害者到死都相信這是為了自己能『立』和『達』」（第150頁）。我看鄧君對儒家這一命題的批判就具有「專制性和任意性」。鄧君還說莊子的超越只停留在「物」層次。這在理解上也極不相應，隔了一大層。他又說《廢都》中的亂交和顧城的殺妻與自殺，並不是中國人現在變壞了，「而是中國人數千年的倫理價值體系已顯示出了自身致命的缺陷」（第122頁）；還說《北京人在紐約》中的王起明的傳統道德觀念在西方碰得粉碎，唯一能做的只剩下用手比畫一個生殖器的動作，此即根源於中國文化不過只是「傳種接代」的文化（他連「傳宗」都不用而用「傳種」）。「既然我們的傳統文化植根於生物學上的傳種接代，它就沒有能力用真正人性的東西去溶化人心中非人性的、獸性的東西，而只是掩蓋，包容甚至保存和維護著獸性的東西。」（同上）這種批判有什麼根據呢？難道中國文化真沒有這種能力而只能維護、掩蓋、包容獸性嗎？作者理解傳統精神遺產中大量的深邃的真正人性的東西和中國人的核心價值觀嗎？鄧君說「中國人其實很少懂得真正的情感」，「只有親情，而無感情」，只有「通過生物種族繁衍的譜系表查閱到的那種家族感情，除此而外就只剩下『感於物而動』的（同樣是動物性的）喜怒哀樂之情」（第101頁）。「中國人的責任感……總是歸結到生物學上的生殖和世代繁衍上去。」（第120頁）「仁義道德本質上是一種生物界的（虎狼亦適用的）原則，即自然血緣原則。」（第121頁）按「新批判主義」的這種說法，中國人只具有動物性。如果所謂「新批判主義」是指的《醜陋的中國人》一類，那我看就沒有什麼新意。而且，說中國文化自身沒有自我否定、自我超越的內在力量，請問（她）是如何發展至今的呢？反過來說，如果在西化和泛西方化的大潮裹挾之下，沒有對自家歷史文化的自尊、自信，甚至連起碼的同情的理解都沒有，那麼這種「新批判」與「舊批判」有什麼本質區別呢？

  四、同情的理解，理性的批導。有人批判傳統，卻不肯細讀傳統的原典，不下功夫理解傳統社會與文化種種面相的所以然。有人批判「文化保守主義」，可是連此名相的確定內涵也弄不清楚，將它混同於政治層面的保守主義。有人批判現當代新儒家，可是連一本批判對象的原著也沒有認真讀過，而且也不顧「新儒家」（指宋明理學）與「現當代新儒家」的區別。批判是必要的，但只能是：先讀書，再批評。四先生當然不在此列。不過王君在大文中把批判傳統的自由主義者殷海光、林毓生師兄弟（林又是西方自由主義大師哈耶克的弟子）與錢穆、杜維明等都列為「守傳統主義者」，又把與當代新儒家頗有分歧的余英時、金耀基列於其中，且把他們的老師錢穆放在尾巴殿後，足見王君對他所列一大串域外學人的師友淵源、思想分野、變化及定位，都不甚了了，真是「給人一種『有沒有搞錯哇』的感覺」（借王氏語）。

  我看誰也沒有蠢到昌君所說的「自作多情」，「回到老祖宗溫馨的懷抱中去」的地步。因為借取傳統資源是為了拓新。《中庸》說：「萬物並育而不相害，道並行而不相悖。」四先生所說和鄙人的陋見都可以並存。但現代社會與現代人生需要多種文化思想資源的陶養。重新擁有各民族自己的文化認同，以多維的視域詮釋和轉化文化傳統，克服「文化資源薄弱，價值領域稀少」的病症及現代人安身立命或終極託付的危機，是全球和我國未來文化建設的重大課題之一。如果一定要用古今、先後的名詞，我看不妨讓一些人做「釋古助今」「守先待後」的工作。「守」也很重要，有所「守」才能有所「為」、有所「創」，沒有「守」就沒有「為」、沒有「創」，沒有根源性，就沒有現代性和世界性。對「四先生」的「新批判」，鄙人斗膽來一點「新保守」，又何妨？