3?捫虱雕龍

  劉勰的《文心雕龍》思想成分是複雜的，除了以上所敘儒家思想和佛家思想的影響以外，還存在著玄學、清談的影響。

  玄學發生於魏正始年間。當時，一批門閥士族地主階級執政者和知識分子以《老子》《莊子》和《周易》為論理的基本思想資料，崇尚虛無，出言玄妙，因而人們又稱這種清談為「玄談」，有所謂「正始玄風」之稱。

  清談作為魏晉時期崇尚虛無、空談名理的一種風氣，上承漢末清議，從品評人物轉向以談玄為主，兩晉大盛，延及齊、梁不衰，是貫穿劉勰一生的世風。當時記錄清談的書不少，現在傳世的只有宋劉義慶的《世說新語》了。據記載，當時的士人對此廢寢忘食，揮麈捫虱，如痴如狂。其中有些是高談玄理的閒聊天，但不少清談實質上是一種逐漸形成的准正規的學術討論。誠如宗白華先生在《美學漫步》中所說：「中國美學竟是出發於人物品藻之美學。美的概念、範疇、形容詞，發源於人格美的評賞。」透過那瀟灑不群、飄逸自得的魏晉風度，我們可以窺見《文心雕龍》的生長土壤。這是很有意義的工作。

  《文心雕龍》中「風骨」「寫送之致」等概念在清談中往往還不是文論的概念，不過即將成為文論的概念。通過對清談的考察，可以看出這些概念的產生和演變。如「風骨」，清談中所謂「舊目韓康伯，捋肘無風骨」「羲之風骨清舉」（均見《世說新語》），可見「風骨」原指人的內在的精神世界和外在的體態形貌兩方面，然而在劉勰筆下，「風骨」已被賦予了新的生命，表示具有感染力與說服力的剛性美的風格，從而和諧地融化在其宏偉的文論體系中了。

  如果說「風骨」等概念在清談中還未與文論發生關係，那麼，所謂「寫送之致」則是劉勰直接從清談中掇拾。按《詮賦》雲「亂以理篇，寫送文勢」，《附會》雲「克終厎績，寄深寫送」，均指文章結尾時的韻味。由於前人不解「寫送」之義，遂有臆改舊文者。如通行本《文心雕龍》（即黃叔琳本）《詮賦》作「送致文契」，馮本《附會》作「克終厎績，寄深寫以遠送」。其後范文瀾、劉永濟兩先生雖據唐寫本更正，范先生《文心雕龍注》更舉出《世說新語·文學》注引《晉陽秋》桓溫評論伏滔讀賦「今於『天下』之後更移韻，於寫送之致，如為未盡」，但亦有知其然不知其所以然之嫌。其實，「寫送」即誦佛經的拖腔詠嘆。《高僧傳》卷13《釋曇智傳》云：「既有高亮之聲，雅好轉讀。雖依擬前宗，而獨拔新異。高朗清徹，寫送有餘。」又同卷《釋慧忍傳》云：「釋曇調寫送清雅，恨功夫未足。」晉宋時，玄、佛合流，清談家從佛教吸取了很多營養，將「寫送」帶入談詩論賦，以拖腔詠嘆助其談鋒，而劉勰又將其記入文論，抓住清談這一契機，其間遞嬗甚明。可惜前人忽略，遂使其用心，千載淹沒。

  《文心雕龍》從清談中掇取的概念還有「風格」「才藻」「新奇」「形似」等，劉勰在不違背清談本義的基礎上加以改造，作為文學理論概念而豐富了自己的文論語言。

  除了新的概念之外，更重要的是，劉勰還注意從清談中吸取新的觀點，構成自己完整的文學理論體系。

  《文心雕龍》是我國古代文論中第一個注意到自然美的。《原道》揭櫫「自然之文」，《明詩》肯定「極貌以寫物」的「近世之所競」，全書中觸及山水之美的論述比比皆是。在《物色》的贊中，劉勰甚至還充滿激情地寫道：「山沓水匝，樹雜雲合。目既往還，心亦吐納。春日遲遲，秋風颯颯。情往似贈，興來如答。」簡直就是一首情景交融的山水詩！這可以看作是當時文壇上的新品種——山水文學的總結。但是這種山水文學發展的美學基礎，正是建立在社會對自然認識的提高上。在此以前，對於山川的欣賞，有孔子的「比德」說（《說苑·雜言》）和荀子的「致用」說（《荀子·王制》），然而，他們都忽略了景物的自然屬性，也就更談不上領略景物的藝術美。從《世說新語》所記錄的清談中，我們可以看到魏晉士大夫眼中的自然美，已是和孔、荀所論截然不同了。

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  顧長康從會稽還，人問山川之美。顧雲「千岩競秀，萬壑爭流，草木蒙籠其上，若雲興霞蔚」。

  王子敬云：「從山陰道上行，山川自相映發，使人應接不暇。若秋冬之際，尤難為懷。」

  這裡，有的是活潑的盎然生機，有的是誘人的藝術魅力，恰恰是前引《文心雕龍》的論述的註腳。我們聯繫到王徽之「何可一日無此君（竹）」的居宅要求，聯繫到《宋書·謝靈運傳》所載謝靈運與門客數百「鑿山浚湖」的「山澤之游」，聯繫到這一時期出現的江南園林，就不難明白，《文心雕龍》關於山水風景的論述，正是當時社會風氣的反映。在那個自然美覺醒的時代，不能談山論水就算不上名士風流；不在著作中辨析山水之妙，從而表現自己的素養，如何能在高士中爭取讀者呢？

  清談中的言意之辨對《文心雕龍》基本觀點的形成，也有很大的啟發作用。按《世說·文學》載：「王丞相過江，止道聲無哀樂、養生、言意之辨三理而已。」其中，言意之辨涉及言詞與意念的關係和意與物的關係，所以它直接與文學批評發生了聯繫。《世說新語·文學》記載的另一次清談則大可玩味：

  庾子嵩作《意賦》，成。從子文康見問曰：「若有意邪，非賦之所盡；若無意邪，復何所賦？」答曰：「正在有意無意之間。」

  言意之辨是魏晉玄學中主要的論題之一。關於這個問題，有三種不同意見：言不盡意論、得意忘言論和言盡意論。上引文康是個言不盡意論者，他認為「意」是文辭表達不盡的。對此，庾子嵩表示不贊同，委婉地表示了自己得意忘言的觀點。《世說新語·棲逸》還記載了另一個清談的材料：

  阮步兵嘯聞數百步。蘇門山中忽有真人，樵伐者咸共傳說。阮籍往觀，見其人擁膝岩側，籍登嶺就之，箕踞相對。籍商略終古，上陳黃、農玄寂之道，下考三代盛德之美以問之，仡然不應。復敘有為之教、棲神導氣之術以觀之，彼猶如前，凝矚不轉。籍因對之長嘯。良久，乃笑曰：「可更作。」籍復嘯。意盡，退還半嶺許，聞上猶然有聲，如數部鼓吹，林谷傳響，顧看，乃向人嘯也。

  真人的「仡然不應」，實則是一種無言之美，這也是得意忘言的另一種形式的體現。無獨有偶，《六朝事跡編類》卷五「邀笛步」條還記載了稍晚於此的一個清談材料：

  《晉書》云：桓伊善樂，盡一時之妙，為江左第一。有蔡邕柯亭笛，常自吹之。王徽之赴召京師，泊舟青溪側。伊素不與徽之相識，自岸上過。船中客稱伊小字曰：「此桓野王也。」徽之令人諭之曰：「勝聞君善吹笛，為我一奏。」伊是時貴顯，素聞徽之名，便下車，踞胡床，為作三調。弄畢，便上車去，客主不交一言。

  「不交一言」實際上已發生了太多的交流，這當然也是得意忘言的體現。

  無疑，言意之辨的討論對中國古代文學理論的發展起了促進作用。當時的作家們大多數接受了言不盡意論，因為言不盡意論說出了作家在創作中深切體驗過的一種苦惱。當然，作家們所說的意，已不僅指思想、理念，更多的是指想像、情調等屬於藝術思維範疇的東西，這是更難以言傳的。

  在這樣的社會基礎上，《文心雕龍》深入探討了文學創作中的言意關係問題。《神思》云：「方其搦翰，氣倍辭前，暨乎篇成，半折心始。何則？意翻空而易奇，言徵實而難巧也。」當開始執筆創作時，勇氣大大超過了文辭。等到作品寫成了，也不過只達到創作意圖的一半。為什麼會這樣呢？因為作者的意緒是虛空的，就容易新奇，語言要真實地反映事務，就難於精巧了。顯然，劉勰也是承認言不盡意的。但是，劉勰的過人之處是他看到了一篇文章的字句總是有限的，而作者要表達的情意是無限的，有些言不盡意處是「思表纖旨」「文外曲致」，這正是作家要追求的境界。《隱秀》云：「隱也者，文外之重旨者也。」「隱以復意為工。」這裡的「重旨」，就是「復意」，就是說文章要有曲折雙重的意旨，亦即除去表面的一層意思之外，還有言外之意。劉勰進一步解釋說：「夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發，譬爻象之變互體，川瀆之韞珠玉也。」也就是說，作品要情意深隱，不把全部內容和盤托出，而用極精練的語言暗示出來，才顯得言有盡而意無窮。可見，劉勰的「隱」，是「言不盡意」，但是它不是消極的「言不盡意」，而是積極的不欲明言。這正是中國詩文有巨大藝術魅力的妙諦。另一方面，劉勰也不同意王弼「得意忘言」的命題。他在文章的寫作上，非常重視「言辭」。《文心雕龍》中不少篇章都證明了這一點，如《麗辭》甚至以「辭」標目。

  魏晉六朝在中國歷史上是一個劇變時期，這個時期出現的新事物、新變化，都反映到放浪形骸的清談之中。作為有識之士的劉勰，從中掇取新觀念、新觀點，批判地吸收，在飄逸瀟灑、玄風競煽的土壤上，嘔心瀝血建立了《文心雕龍》這一宏麗無比的文學理論殿堂。對於清談，他為什麼不像對待前代文論典籍那樣，在《序志》篇中承認其影響呢？我認為，這反映了劉勰頭腦中儒學獨尊的思想，而這種思想又代表了一部分士人的時代心理。

  誠如一些學者所提出的，殷周之際是自有文字記載以來中國民族文化第一次大轉折時期，戰國時期是中國文化第二次大轉折時期，魏晉六朝是中國文化第三次大轉折時期。我認為，這個時期的特殊的貢獻，一是我國真正進入了「哲學時代」。戰國時期，雖然百家爭鳴，學派蜂起，但是諸子百家莫不圍繞道德、倫理、社會旋轉，所有的學說都是為了修身、治國、平天下的現實需要。因此，諸子百家中絕大多數屬於倫理學家、社會學家、軍事家、法律家以及應用哲學家，而對於自然、宇宙、人生諸問題，他們則視為異端，極少討論。而魏晉時期的知識分子卻對宇宙的本體、人生的真諦進行了認真的探索，何晏、王弼等學者對老子學說中最根本的內容做了純理論的研究，把以概念的方式進行論辯的思維科學推進到了一個最高的階段。這種討論在清談中大量地出現。二是學者們在論戰中（特別是在清談中）採取了平等的態度。這是一種真正的學者的風度，其光輝是炳耀整個中國學術史的。戰國時期，諸子百家互相攻伐，「禽獸」「梟亂」，帽子、棍子亂飛，就是「溫柔敦厚」如孔子，對「非吾徒」也叫嚷要弟子們「鳴鼓而攻之」。魏晉學者則不然。清談中，有人弄通了一個道理，「四座莫不厭心」；有人提出了一個難題，「眾人莫不抃舞」，席終人散，傳美千里。（《世說·文學》）這也就是劉勰在《文心雕龍·序志》中自許的「同乎舊談」和「異乎前論」的態度。

  以上兩點，既是魏晉學術的主流，對於儒學獨尊的地位，當然又是一場災厄。所以當時一部分有影響的知識分子，仍然堅持名教。「深患時俗放蕩，不尊儒術」，指斥「清談誤國」。如《春秋穀梁傳集解》的作者范寧就說：「王、何叨海內之浮譽，資膏粱之傲誕，畫魑魅以為巧，扇無檢以為俗。鄭聲之亂樂，利口之覆邦，信矣哉！」《傅子》的作者傅玄也上疏晉武帝，力陳清談是「虛無放誕之論」。到了劉勰寫作《文心》的齊梁之世，對清談的鄙夷，在知識分子，特別是儒生中，已占上風。對於捫虱揮麈之徒，士人們不再是熱情地欣賞，而代之以冷峻地批判。干寶《晉書·總論》中就對「談者以虛薄為辯，而賤名檢」的現象提出了嚴厲的批評。顏之推《顏氏家訓·勉學篇》也說：

  何晏、王弼，祖述玄宗，遞相夸尚，景附草靡，皆以農、黃之化，在乎己身，周、孔之業，棄之度外。……直取其清談雅論，剖玄析微，賓主往復，娛心悅耳，非濟世成俗之要也。

  據說，清談家王衍將被石勒所殺，臨刑時對人說：「吾等若不祖尚浮虛，不至於此。」桓溫入洛時，與諸僚屬登平乘樓眺望中原，曾慨嘆說：「遂使神州陸沉，百年丘墟，王夷甫諸人不得不任其責！」並把清談誤國的名士斥為「啖芻豆十倍於常牛，負重致遠曾不若一羸牸。」

  平心而論，南朝封建王朝頻繁地更換，是封建統治者殘酷的爭奪所致，「清談誤國」的提法是不妥當的。但是，「清談誤國」論已深深銘刻於齊梁儒生頭腦中。他們不加分析地對清談一概否定，即使自己曾經受益於斯。劉勰就是如此。

  綜觀劉勰的一生，在他的前期，既依僧佑讀書十餘年，接受了佛教思想的影響，又自認為是孔子的信徒，連做夢都跟著孔丘走，儒家思想和佛家思想在他的頭腦中相互鬥爭著。而他寫作《文心雕龍》時，正是他入世思想占上風的時期。《序志》云：「敷贊聖旨，莫若注經，而馬、鄭諸儒，弘之已精，就有深解，未足立家。」所以才轉而論文。《文心雕龍》站在儒家立場上立論，其理論根據和評文標準，多依儒家經典。在這樣的情況下，劉勰當然對清談給予自己的營養諱莫如深。因為活潑潑的辯論、離經叛道的談話，對於一個儒學信徒來說，無異是一種褻瀆。

  應該說，清談對於劉勰撰寫《文心雕龍》，無論是在資料的掌握、理論的闡發、作品的分析、作家的品評諸方面，都提供了極為豐富的營養。清談和前所敘及的儒家思想和佛家思想是三種形式的、積澱著不同的時代內容的理論基礎，仔細分辨它們，對它們進行深入探討，對於理解和評價劉勰及《文心雕龍》，都是有意義的。