重說道德

  一

  很長一段時間裡，「道德」一詞似已不合時宜，遇到實在不好迴避的時候，以「文化」或「心理」來含糊其辭，便是時下很多理論家的行規。·在他們看來，道德是一件鎊痕斑駁的舊物，一張過於嚴肅的面孔，只能使人聯想到贖罪門檻、貞節牌坊、督戰隊的槍口、批鬥會上事關幾顆土豆的狂怒聲浪。因此，道德無異於壓迫人性的苛稅與酷刑，「文以載道」之類純屬胡扯。與之相反，文學告別道德，加上哲學、史學、經濟學、自然科學等紛紛感情零虔地n。heart(無心肝），才是現代人自由解放的正途。

  柏拉圖書里就出現過「強者無需道德（語出《理想國》）」一語。現代人應該永遠是強者吧？永遠在自由競爭中勝券在握吧？現代人似乎永遠不會衰老、不會病倒、不會被拋棄、不會受欺壓而且是終身持卡定座的VIP。因此誰在現代人面前說教道德，那他不是偽君子，就是神經病，甚至是精神恐怖主義嫌犯，應立即拿下並向公眾舉報。上個世紀九十年代針對「道德理想主義」的輿論圍剿，不就在中國不少官方報刊上熱鬧一時？

  奇怪的是，這種「去道德化」大潮之後，道德指控非但沒有減少，反而成了流行口水。道德並沒有退役，不過是悄悄換崗，比如解脫了自我卻仍在嚴管他人，特別是敵人。美國白宮創造的「邪惡國家」概念，就出自一種主教的口吻，具有強烈的道德意味。很多過來人把「文革」總結為「瘋狂十年」，更是擺出了審判者和小羔羊的姿態，不但把政治問題道德化，而且將道德問題黑箱化。在他們看來，邪惡者和瘋狂者，一群魔頭而已，天生為惡和一心作惡之徒而巳，不是什麼理性的常人。如果把他們視為常人，視為我們可能的鄰居、親友乃至自己，同樣施以政治、經濟、文化、資源等方面的條件分析和原因梳理，那幾乎是令人驚駭的無恥辯護，讓正人君子無法容忍。在這裡，「去道德化」遭遇禁行，在現實和歷史的重大事務面前失效——哪怕它正廣泛運用於對貪慾、詐騙、吸毒、性變態、殺人狂的行為分析，讓文科才子們忙個不停。在一種雙重標準下，「邪惡國家」和「瘋狂十年」（——更不要說希特勒）這一類議題似乎必須道德化，甚至極端道德化。很多人相信:把敵人妖魔化就是批判的前提，甚至就是夠勁兒的批判本身。

  這種看似省事和快意的口水是否伏下了危險？是否會使我們的批判變得空洞、混亂、粗糙、弱智從而失去真正的力量？倒越來越像「邪惡國家」和「瘋狂十年」那裡不時入耳的嘶吼？

  二

  

  敵人是一回事，主顧當然是另一回事。當很多理論家面對權力、資本以及媒體受眾，話不要說得太刺耳，就是必要的服務規則了。道德問題被軟化為文化學或心理學的問題，繞開了善惡這種痛點以及責任這種難事；如果可能的話，不妨進一步納人醫學事務，從而讓煩心事統統躺人病床去接受仁慈的治療。一個美國人曾告訴我:在他們那裡，一個闊太太如果也想要個文憑，最常見的就是心理學文憑了。心理門診正成為火爆產業，幾乎接管了此前牧師和政委的職能，正在流行「情商」或「逆商」一類時鮮話題，通常是大眾不大明白的話題。

  據說中國未成年人的精神障礙患病率高達百分之二十一點六至百分之三十二（二〇〇八年十月七日《文匯報》），而最近十二年裡，中國抑鬱症和焦慮症的患者數分別翻了一番多和近一番（二〇〇九年九月二十二日《文匯報》）。如此驚人趨勢面前，人們不大去追究這後面的深層原因，比方說分析一下，「情商」或「逆商」到底是怎麼回事，到底有多少精神病屬實如常，而另一些不過是「社會病」，是制度扭曲、文化誤導、道德定力喪失的病理表現。病情似乎只能這樣處理:道德已讓人難以啟齒，社會什麼的又龐大和複雜得讓人望而卻步，那麼在一個高技術時代，讓現代的牧師和政委都穿上白大褂，開一點藥方，擺弄一些儀表，也許更能贏得大家的信任，當然也更讓不少當權大人物寬心:他們是很關愛你們的，但他們畢竟不是醫生，因此對你們的抑鬱、焦慮、狂躁、強迫、自閉之類無權干預，對寫字樓綜合徵、中年綜合徵、電腦綜合徵、長假綜合徵、手機依賴綜合徵、移民綜合徵、注意力缺乏綜合徵、阿斯伯格綜合徵等等愛莫能助。你們是病人，對不起，請為自己的病情付費。

  並非二十四小時內的一切都相關道德，都需要拉長一張臉來討論。很多牧師和政委架上道德有色眼鏡，其越位和專制不但無助於新民，反而構成了社會生活中腐敗和混亂的一部分，也一直在誘發「去道德化」的民意反彈。對同性戀的歧視，把心理甚至生理差異當作正邪之爭，就是歷史上眾多假案之一例。此類例子不勝枚舉。不過，頒布精神大赦，取消道德戒嚴，廣泛解放異端，讓很多無辜或大體無辜的同性戀者、墮胎者、抹口紅者、語多怪誕者、離婚再嫁者、非禮犯上者、鬥雞走狗者、當眾響亮打嗝者或喝湯者都享受自由陽光，並不意味著這個世界不再有惡，不意味著所有的精神事故都像小腸炎，可以迴避價值判斷，只有物質化、技術化、醫案化的解決之法。最近，已有專家在研究「道德的基因密碼」，宣稱至少有百分之二十的個人品德是由基因決定（二〇一〇年六月十四日俄羅斯《火星》周刊），又宣稱懶惰完全可以用基因藥物治癒(二〇一〇年九月四日英國《每日快報》），更有專家宣稱政治信仰一半以上取決於人的遺傳基因（二〇一〇年《美國心理學家》雜誌）。如果讓上述文章中那些英國人、俄國人、美國人、瑞典人、以色列人研究下去，我們也許還能發現極權主義的單細胞，或民主主義的神經元？能發明讓人一吃就忠誠的藥丸，一打就勇敢的針劑，一練就慷慨的氣功，一插就熱情萬丈的生物晶片？能發明克服華爾街貪慾之患的化學方程式？……即便這些研究不無道理，與古代術士們對血型、體液、面相、骨骼的人生解讀不可同日而語，但人們仍有理由懷疑:無論科技發展到哪一步，實驗室都無法賈充上帝。

  否則，製毒犯也可獲一小份科技進步獎了——他們也是一夥發明家，也是一些現代術士，也在尋找快樂和幸福的秘方，只是苦於項目經費不足，技術進步不夠，藥物的毒副作用未獲足夠的控制，古柯鹼和K粉就過早推向了市場。

  事情是這樣嗎？

  三

  道德的核心內容是價值觀，是義與利的關係。其實，義也是利，沒有那麼虛玄，不過是受惠範圍稍大的利。弟弟幫哥哥與鄰居打架，在鄰居看來是爭利，在老哥看來是可歌可泣的仗義。民族衝突時的舉國奮爭，對國族之外是爭利，在國族之內是慷慨悲歌的舉義。義與利是一回事，也不是一回事，只是取決於不同的觀察視角。

  一個高尚者還可能大愛無疆，愛及人類之外的動物、植物、微生物以及整個銀河星系，把小資聽眾感動得熱淚盈眶。但從另一角度看，如此大愛其實也是放大了的自利，無非是把天下萬物視為人類家園，打理家園是確保主人的安樂。如果有人愛到了這種地步:主張人類都死光算了，以此阻止海王星地質結構惡化，那他肯定被視為神經病，比邪教還邪教，其高尚一文不值且不可思議。正是在這個意義上，道德其實很世俗，充滿人間煙火味，不過是一種福利分配方案，一種讓更多人活下去或活得好的較大方案。一個人有飯吃了，也讓父母吃一口，也讓兒女吃一口，就算得上一位符合最低綱領的道德義士——雖然在一個網絡、飛機、比基尼、語言哲學、聯合國維和警察所組成的時代，並非每個人都能做好這一點。

  作為歷史上宏偉的道德工程之一，猶太一基督教曾提交了最為普惠性的福利分配方案。「愛你的鄰居！」《舊約》這樣訓喻。耶和華在《以賽亞書》里把「窮人」視若寵兒，一心讓陌生人受到歡迎，讓饑民吃飽肚子。他在同一本書里還討厭燔祭和集會，卻要求信奉者「尋求公平，解放受欺壓者，給孤兒伸冤，為寡婦辨屈」。聖保羅在《哥林多書》中也強調世上的神，選擇了最軟弱的，叫那強壯的羞愧。」這種視天下受苦人為自家骨肉的情懷，以及相應的慈善制度，既是一種倫理，差不多也是一種政綱。這與儒家常有的聖王一體，與亞里士多德將倫理與政治混為一談，都甚為接近；與後來某些宗教更醉心於永恆（道教）、智慧（佛教）、成功（福音派）等等，則形成了側重點的差別。

  在這一方面，中國古代也不乏西哲的同道。《尚書》稱「天視自我民視，天聽自我民聽」。《管字》稱「王者以民為天」。《左傳》稱「夫民，神之主也」。而《孟子》的「民貴君輕」說也明顯含有關切民眾的天道觀。稍有區別的是，中國先賢們不語「怪力亂神」，不大習慣人格化、傳奇化、神話化的贖救故事，因此最終沒有走向神學。雖然也有「不愧屋漏」或「舉頭神明」（見《詩經》等）之類玄語，但對人們頭頂上的天意、天命、天道一直語焉不詳，或擱置不論。在這裡，如果說西方的「天賦人權」具有神學背景，是宗教化的；中國的「奉民若天」則是玄學話語，具有半宗教、軟宗教的品格。但不管怎麼樣，它們都有一個共同點，即置最廣大人民群眾的利益於道德核心，其「上帝」也好，「天道」也好，與「人民」均為一體兩面，不過是道德的神學符號或玄學符號，是精神工程的形象標識，一種方便於流傳和教化的代指。

  想想看，在沒有現代科學和教育普及的時代，他們的大眾傳播事業又能有什麼招？

  四

  「上帝死了」，是尼採在十九世紀的判斷。但上帝這一符號所聚含的人民情懷，在神學動搖之後並未立即斷流，而是進人一種隱形的延續。如果人們注意到早期空想社會主義者多出自僧侶群體，然後從盧梭的「公民宗教」中體會出宗教的世俗化轉向，再從馬克思的「共產主義」構想中聽到「天國」的意味，從「無產階級」禮讚中讀到「彌賽亞」「特選子民」的意味，甚至從「各盡所能，按需分配」制度藍圖，嗔出教堂里平均分配的麵包香和菜湯香，嗔出土地和商社的教產公有制，大概都不足為怪。這與毛澤東強調「為人民服務」，宣稱「這個上帝不是別人，就是全中國的人民大眾」（見《毛澤東選集》），同樣具有歷史性——毛及其同輩志士不過是「奉民若天」這一古老道統的現代傳人。

  這樣，尼采說的上帝之死，其實只死了一半。換句話說，只要「人民」未死，只要「人民」、「窮人」、「無產者」這些概念還閃耀神聖光輝，世界上就仍有潛在的大價值和大理想，傳統道德就保住了基本盤，至多是改換了一下包裝，比方由一種前科學的「上帝」或「天道」，通過一系列語詞轉換，蛻變為後神學或後玄學的共產主義理論。事實上，共產主義早期事業一直是充滿道德激情、甚至是宗教感的，曾展現出一幅幅聖戰的圖景。團結起來投入「最後的鬥爭」，《國際歌》里的這一句相當於《聖經》里Last Day(最後的日子），迸放著大同世界已近在咫尺的感覺，苦難史將一去不復返的感覺。很多後人難以想像的那些赴湯蹈火、捨身就義、出生人死、同甘共苦、先人後己、道不拾遺，並非完全來自虛構，而是一兩代人入骨的親歷性記憶。他們內心中燃燒的道德理想，來自幾千年歷史深處的雅典、耶路撒冷以及豐鎬和洛邑，曾經一度沉寂和蓄藏，但憑藉現代人對理性和科學的自信，居然復活為一種政治狂飆，從十九世紀到二十世紀呼嘯了百多年，大概是歷史上少見的一幕。

  問題是「人民」是否也會走下神壇？或者說，人民之死是否才是上帝之死的最終完成？或者說，人民之死是否才是福柯「人之死（Manisdead)」一語所不曾揭破和說透的最重要真相？冷戰結束，標舉「人民」利益的社會主義陣營遭遇重挫，柏林圍牆後面的殘暴、虛偽、貧窮、混亂等內情震驚世人，使十九世紀以來流行的「人民」、「人民性」、「人民民主」一類詞蒙上陰影——上帝的紅色代用品開始貶值。「為人民服務」變成「為人民幣服務」，是後來的一種粗俗說法。溫雅的理論家們卻也有權質疑「人民」這種大詞，這種整體性、本質性、神聖性、政治性的概念，是否真有依據？就拿工人階級來說，家居別墅的高級技工與出入棚戶的碼頭苦力是一回事？摩門教的銀行金領與什葉派的山區奴工很像同一個「階級」？特別在革命退潮之後，當行業衝突、地區衝突、民族衝突、宗教衝突升溫，工人與工人之間幾乎可以不共戴天。一旦遇上全球化，全世界的資產階級富得一個樣，全世界的無產階級窮得不一個樣；全世界的資產階級無國界地發財，全世界的無產階級有國界地打工；於是發達國家與後發展國家的工會組織，更容易為爭奪飯碗而怒目相向，隔空交戰，成為國際對抗的重要推手。在這種情況TS你說的「人民」、「窮人」、「無產者」到底是哪一夥或者是哪幾伙？前不久，澳大利亞總理陸克文也遭遇一次尷尬:他力主向大礦業主加稅，相信這種保護社會中下層利益的義舉，肯定獲得選民的支持。讓他大跌眼鏡的是，恰好是選民通過民調結果把他哄下了台，其主要原因，是很多中下層人士即便不靠礦業取薪，也通過股票等等與大礦業主發生了利益關聯，或通過媒體鼓動與大礦業主發生了虛幻的利益關聯，足以使工黨的傳統政治算式出錯。

  「人民」正在被「股民」、「基民」、「彩民」、「納稅人」、「消費群體」、「勞力資源」、「利益關聯圈」等概念取代。除了戰爭或災害等特殊時期，在一個過分崇拜私有化、市場化、金錢化的競爭社會，群體不過是沙化個體的臨時相加和局部聚合。換句話說，人民已經開始解體。特別是對於人文工作者來說，這些越來越喪失群體情感、共同目標、利益共享機制的人民也大大變質，迥異於啟蒙和革命小說里的形象，比方說托爾斯泰筆下的形象。你不得不承認:在眼下，極端民族主義的喧囂比理性外交更火爆。地攤上的色情和暴力比經典作品更暢銷。在很多時候和很多地方，不知是大眾文化給大眾洗了腦，還是大眾使大眾文化失了身，用遙控器一路按下去，很少有幾個電視台不在油腔滑調、胡言亂語、拜金縱慾、附勢趨炎，靠文化露陰癖打天下。在所謂人民付出的人民幣面前，在收視率、票房額、排行榜、人氣指數的壓力之下，文化的總體品質一步步下行，正在與「芙蓉姐姐」（中國）或「脫衣大賽」（日本）拉近距離。身逢此時，一個心理脆弱的文化精英，夾著兩本哲學或藝術史，看到貧民區里太多挺著大肚腩、說著粗痞話、吃著垃圾食品、看著八卦新聞、隨時可能犯罪和吸毒的冷漠男女，聯想到蘇格拉底是再自然不過的:如果賦予民眾司法權，一陣廣場上的吆喝之下，哲人們都會小命不保吧？

  這當然是一個嚴重的時刻。

  上帝死了，是一個現代的事件。

  人民死了，是一個後現代的事件。

  至少對很多人來說是這樣。

  五

  上帝退場以後仍然不乏道德支撐。比如有一種低階道德，即以私利為出發點的道德布局，意在維持公共生活的安全運轉，使無家可歸的心靈暫得棲居。商人們和長官們不是憤青，不會永遠把「自我」或者「叛逆」當飯吃。相反，他們必須交際和組織，到了一定的時候，就不能沒有社會視野和聲譽意識，因此會把公共關係做得十分溫馨，把合作共羸講得十分動人，甚至在環保、慈善等方面一擲千金，成為頻頻出鏡的愛心模範，不時在粉色小散文或燙金大寶典那裡想像自己的人格增高術——可見道德還是人見人愛的可心之物。應運而生的大眾文化明星或民間神婆巫漢，也會熱情推出「心靈雞湯（包括心靈野雞湯）」，燉上四書五經或雷公電母，說不定再加一點好萊塢溫情大片的甜料，讓人們喝得渾身冒汗氣血通暢茅塞頓開，明白利他才能利己的大道理，差不多是吃小虧才能占大便宜的算計——也可以說是理性。

  不否定自私，但自私必須君子化。不否定貪慾，但貪慾必須紳士化。理性的個人主義，或者說可持續、更有效、特文明的高級個人主義，就是善於交易和互惠的無利不起早。這有什麼不好嗎？考慮到「上帝」和「人民」的聯手遠去，放低一點身段，把減法做成了加法，把道義從目的變為手段，不也能及時給社會補充溫暖，不也能緩釋一些社會矛盾，而且是一種最便於民眾接受的心理疏導？當一些人士因此而慈眉善目，和顏悅色，道德發情能力大增，包括對小天鵝深情獻詩或對小蘭花音樂慰問，我們沒有理由不為之感動。起碼一條，相對於流氓和酷吏的耍橫，相對於很多文化精英在道德問題上的逃離棄守和自廢武功，包括後現代主義才子們精神追求的神秘化(詩化哲學>、碎片化（文化研究）、技術化(語言分析）、虛無化（解構主義）等，文化明星與神漢巫婆還算務實有為，至少是差強人意的替補吧。他們多拿幾個錢於理不虧。

  很多高薪的才子並沒有成天閒著。他們對道德的失語，其實出自一種真實的苦惱——或者說更多是邏輯和義理上的苦惱。說善心不一定出善行，這當然很對。說善行不一定結善果，這當然也很對。說惡是文明動力，說道德的歷史化演變，再說到善惡相生和善惡難辨因此道德無定規，這在某一角度和某一層面來看，無疑更是大智慧，比「心靈雞湯」更有學術含量和精英品位（坦白地說，我也受益不少）。不過，用詩化哲學、文化研究、語言分析、解構主義等等把道德討論攪成一盆糨糊以後，才子們總還是要走出書房的，還是要吃飯穿衣的。書房裡的神馳萬里，無法代替現實生存的每分每秒。比方說，一位才子喝下毒奶粉，會覺得這是善還是惡？會不會把毒奶粉照例解構成好奶粉？會不會把奶粉寫入論文然後宣稱道德仍是假命題？會不會重申幸福不過是一種純粹主觀的意見和敘事法，因此喝下毒奶粉也同樣可以怡然自得？……書本上被他們爭相禁用的二元獨斷論，在此時此刻卻變得無法迴避。套用莎士比亞的話來說：

  喝，還是不喝，是一個何題。

  生氣，還是不生氣，是後現代主義無法繞過的學術大考。

  獨斷論確實應予慎用。人間事千差萬別，一把非此即彼的二元尺子顯然量不過來。稍有生活經驗的人都知道，面子對有些人而言是利益，對另一些人而言不是利益。交響樂是有些人生命的所在，在另一些人那裡卻不值一提。由己推人不等於認可一廂情願，有些人對宗教徒的關懷也實屬形善實惡:把寺廟改成超市，說面紗不如露背裝，強迫齋戒者赴饕餮大宴，都可能引起強烈仇恨，構成文化誤解的重大事故。在特定情況下，有些人還完全可以把豪宅當作地獄，把自由視為災難，把女士優先看成男性霸權的陰謀……但是，無論利益可以怎樣多樣化、主觀化以及感覺化，無論文化可以怎樣五花八門千奇百怪，只要人還是人，還需要基本的生存權和尊嚴權，酷刑和餓斃在任何語境裡也不會成為美事，魯迅筆下的阿Q把挨打當勝利，也永遠不會有合法性。這就是說，「由己推人」向文化的多樣性開放，卻向自然的同一性聚結；向善行方式的多樣性開放，卻向善願動力的同一性聚結——多樣性中寓含著同一性。對當代哲學深為不滿的法國人阿蘭·巴丟（Alain Badiou)，將這種道德必不可少的普世標準和客觀通則，稱之為「一個做出決定的固定點」和「無條件的原則」（見《哲學與欲望》）。他必定痛切地知道:離開了這一點，世界上的所有利他行為統統失去前提，於是任何仁慈都涉嫌強加於人的胡來，而任何卑劣也都疑似不無可能的恩惠。同樣，離開了這一點，本能的惻隱，宗教的信仰，理性規劃和統計的公益，都成了無事生非。

  事情若真到了這種糨糊狀態，毒奶粉也就不妨亦善亦惡了——不過這就是某些哲學書中要幹的事？就是他們忙著戴方帽、寫專著、大皺眉頭的職責所系？就是他們飛來飛去衣冠楚楚投入各種學術研討會和評審會的專業成果？他們專司「差異」擅長「多元」，發誓要與普遍性、本質性、客觀性過不去，誠然干出了一些漂亮活，包括衝著各種意識形態一路下來去魅毀神。但如果他們從過敏和多疑滑向道德虛無論，在一袋毒奶粉面前居然不敢生氣，或生氣之前必先凍結滿腦子學術，那麼這些限於書房專用的寶貝，離社會現實也實在太遠。學術的好處，一定是使問題更容易發現和解決，而不是使問題更難於發現和解決；一定是使人更善於行動，而不使人在行動時更遲鈍、更累贅、更茫然、更心虛膽怯，否則就只能活活印證「多方喪生」這一中國成語了：理論家的藥方太多，無一不是妙方，最終倒讓患者無所適從，只能眼睜睜地死去。

  不用說，現代主流哲學自己倒是應接受重症監護了。

  六

  一種低階、低調、低難度的道德，或者說以私利為圓心的關切半徑，往往是承平之世的尋常，不見得是壞事。俗話說，亂世出英雄，國家不幸英雄幸，這已經道出了歷史真相:崇高英雄輩出之日，一定是天災、戰禍、社會危機深重之時，必有餓殍遍地、血流成河、官貪匪悍、山河破碎的慘狀，有人民群眾承擔的巨大代價。當年耶穌肯定面對過這樣的情景，肯定經歷太多精神煎熬，才走上了政治犯和布道者的長途——這種履歷幾乎用不著去考證。大勇，大智，大悲，大美，不過是危機社會的自我修補手段。耶穌（以及准耶穌們）只可能是苦難的產物，就像醫生只可能是病患的產物，醫術之高與病例之多往往成正比。

  為了培養名醫，不惜讓更多人患病，這是否有些殘忍？為了喚回小說和電影裡的崇高，暗暗希望社會早點潰亂和多點潰亂，是否純屬缺德？與其這樣，人們倒不妨慶幸一下英雄稀缺的時代了。就總體而言，英雄的職能就是要打造安康；然而社會安康總是會令人遺憾地造成社會平庸——這沒有辦法，幾乎沒有辦法。我們沒法讓豐衣足食甚至燈紅酒綠的男女天天繃緊英雄的神經，爭相申請去臥薪嘗膽，過上英雄們羸來的好日子又心懷漸愧地拒絕這種日子，享受英雄們締造的安樂又百般厭惡地詛咒這種安樂。這與寒帶居民大舉栽培熱帶植物，幾乎是同樣困難，也不大合乎情理。

  至於下面的話，當然是可說也可不說的:事情當然不會止於平庸。如果沒有遇上神跡天佑，平庸將幾無例外地滋生和加劇危機，而危機無可避免地將再次批量造就英雄……如此西西里弗似的循環故事不免乏味。

  高級的個人主義，差不多是初級的群體主義——兩相交集不易區分的狀態，不僅是承平之世的尋常，對於中國人來說還有熟悉之便。這話的意思是:源自雅典和耶路撒冷的道德是理想化、法理化、均等化的，不愛則已，一愛便遍及陌生人，就可遠渡重洋千辛萬苦地去異國他鄉濟困扶危。Idealism，歐式理想主義或者說理念主義，常伴隨這種剛性劃一的行事風格。這種愛，接近中國古代墨家的「兼愛」，是儒家頗有保留的高調倫理。與此相區別，中國古人大多習慣於社會的「差序格局」(見費孝通的《鄉土中國》），分親疏，別遠近，劃等級，是一種重現實、重人情、重差序的愛，其道德半徑由多個同心圓組成，波紋式地漸次推廣和漸次酌減（後一點小聲說說也罷）。《孟子》稱廣墨氏兼愛，是無父也」（見《滕文公下》）。還指出：如果同屋人鬥毆，你應該去制止，即便弄得披頭散髮衣冠不整也可在所不惜；如果街坊鄰居在門外鬥毆，你同樣披頭散髮衣冠不整地去干預，那就是個糊塗人了。關上門戶，其實也就夠了（見《離婁下》）。後人若要理解何謂「差序格局」，不妨注意一下這個小故事。

  中國人深諳人情或說人之常情，因此一般不習慣走極端。除非特殊的情況，儒家說「成己成物」，佛家說「自渡渡他」，常常是公中有私，群中有己，有隨機進退的彈性，講一份圓融和若干分寸，既少見「愛你的敵人」(基督教名言）那種高強度博愛，也沒有「他人即地獄」(存在主義名言）那種絕對化孤怨，避免了西方式的心理寬幅震盪。這一種「中和之道」相對缺少激情，不怎麼亮眼和傳奇，卻有一種多功能:往正面說是較為經久耐用，總是給人際交往留幾分曖色；往負面說卻是便於各取所需，很容易成為苟且營私的偽裝。這樣的多義性被更多引入當代國人的道德觀也不難理解——大家眼下似乎都落在一個猶疑不定的曖昧里，說不清自己到底想要什麼。

  不過，有一點不同的是，中國先賢在圓滑（通）之外也有不圓滑(通），在放行大眾的庸常之外，對社會精英人士另有一套明確的精神紀律，幾乎斷然剝奪了他們的部分權益。《論語》稱「小人喻於利，君子喻於義」；又說君子「謀道不謀食」「憂道不憂貧」。《孟子》強調「為仁不富」，提倡「富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈」的「大丈夫」品格，指出君子須承擔重大責任義務，如果只是謀食，那當然也可以，但只能去做「抱關擊柝」（打更）的小吏(見《萬章下>等六柏拉圖在《理想國》中似乎更為苛刻，頗有侵犯人權之嫌，其主張是一般大眾不妨去謀財，但哲學家就是哲學家，不得有房子、土地及任何財物，連兒女也不得家養私有，還應天天吃在「公共食堂（all eat together)」——這差不多是派苦差和上大刑，肯定會嚇暈當今世界所有的哲學系。哪個哲學系真要這麼幹，師生們肯定會憤憤聯想到納粹集中營和中國「文革」的「改造思想」，然後一鬨而散，甚至噴淚狂逃。

  顯然，中外先賢的經驗是「抓小放大」和「抓上放下」，營構一種平衡的精神生態結構。他們差一點說明白了的是:道德責任不應平均分配，精英們既享受良好教育資源，就不可將自己等同於一般老百姓，因此必須克己，必須節慾，必須先憂後樂，辦事時必取道德同心圓中的相對外圓直至最大圓——此為社會等級制的重要一義。這個最大圓叫「人民」或「天下」或「大傢伙」都行，叫什麼並不重要，重要的是得有部分人，哪怕是少數人，來承擔導向性的高階道德，與低階道德形成配套和互補，以儘可能平衡社會的墮落勢能，延緩危機的到來。不無諷刺的是，一直追求平等目標的現代人類，歷經多次啟蒙和革命，至今未能實際上取消權力和資本的等級制，卻首先打掉了道德責任等級制。一直勤奮好學酷愛文明的現代人類，在百般崇敬中外先賢之後，對他們的重要忠告卻悄悄閃過。對自我道德要求的狂踩和群毆，首先來自政治、經濟、文化的精英領域而不是底層民間，成為不太久之前媒體上的真實故事。法制也使精英們更多受惠。在法律面前人人平等的口號下，他們終於得見天日，解除了柏拉圖、孔子那一類糟老頭強加的額外義務，「磚（專）家」和「教獸(授）」——特別是戴上官帽和握有股權的一窩蜂搶先致富，而且更有條件去調動司法資源，為自己的惡行免責；也有更多的話語資源，把自己的惡行洗白。

  這才是人們憂心於道德重建的主要現實背景。

  七

  利己是動物學的一條硬道理——承認這一點無需太多智慧。同樣需要一點智慧的提醒是人類是一種特殊動物，一旦有了文化和文明，就有了個體和群體的雙重性。拉丁詞persona(人），其字面原義是「傳聲」、「聲向」，已標註了人的互聯特徵，甚至半社會主義的傾向。離群索居的成長，對於烏龜或狗熊或有可能，對於人卻不可能。這用不著危機下團結奮爭的場景來證明，想一想無時不在的語言文字就夠了——沒有這一公共成果，一個野人更接近於猴子。

  個體——這東西有形、易見、好懂，而群體性則有點抽象，就像磚瓦什麼的好懂，房屋結構原理卻不大好懂。但如果世界上沒有房子，磚瓦就只會是泥土，永遠不會成為磚瓦。這裡有一個整體大於部分之和的道理，整體使n型部分（比如泥土）演變為N型部分（比如磚瓦）的道理。人們總是太依賴直觀，容易看到有形物而忽略其他，因此惦記一下群體關係，惦記一下義，並非特別容易。把中東人肉炸彈和貴州失學少年想像成自己的家事，更是讓很多人覺得不可思議。歷史上一次次出現的價值觀迷茫，即荀子說的「利克義者為亂世」，差不多就是一種人類緊急解散的狀態，一種磚瓦們齊刷刷要求從房屋退回泥土的衝動，每個人從N型部分退回n型部分的衝動。

  有些問題很樸素:為什麼不能當猶大？為什麼不能當希特勒？為什麼當權者不能家天下？為什麼不能弱肉強食欺男霸女？為什麼需要人權、公正、自由、平等以及社會福利？為什麼不能做假藥、毒酒、細菌彈、文憑工廠、人肉饅頭以及兒童色情片？……如果利己成為唯一興奮點，如果「利益最大化」無所限制，那麼這一切其實不值得大驚小怪，在某個夜深人靜之時，擊破很多人的難為情或者腦缺弦，是遲早的事。並沒有特別堅實的理由來支持否定性結論，來推論你必須這樣而不能那樣——這是理性主義的最大系統漏洞，邏輯幫不上忙的地方。

  接下來的事情是，如果大家都不再難為情和腦缺弦，如果人們都把自身「利益最大化」這一人生真諦看了個底兒透，這個世界會怎麼樣？考慮到法治體系並非由機器人組成，心亂勢必帶來世亂，一旦精神自淨裝置棄用，社會凝結機能減弱，每個人對每個人的隱形世界大戰就開始了，直至官貪民刁而且越來越多的身份高危化——從礦工到乘客，從食客到醫生，從裁判到交警，從乞丐到富翁，從稅務局到幼兒園。這樣的事情難道不是已在發生？同時發生的事情，是左派或右派的政策主張也不是由火星人來推行的，大家一同陷入道德泥沼的結果，只能是輪番登台後輪番失靈，與民眾的政治「閃婚」頻破，沒幾個不灰頭土臉。有時候，即便經濟形勢還不錯，比三百年、五百年前更是強多了，但官民矛盾、勞資糾紛、民族或宗教衝突等仍然四處冒煙地高壓化，一再滑向極端主義和暴力主義。人們很難找到一種精神的最大公約數，來超越不同的利益，給這個易爆的世界降溫。

  到了這個時候，文明發育動力的減弱也難以避免。理解這一點，需要知道科學和藝術雖貴為社會公器，卻也常常靠逐利行為來推動，與個人名望、王室賞賜、公司利潤、絕色佳人等密切相關，於是「包荒含穢」(程頤語）是為人道——這並沒有錯。不過，包荒含穢並不是只有荒穢，更不是唯荒穢獨貴？即便是就事功而言，某些清高者一事無成，不意味著成事者都是掘金佬，一個比一個更會掐指算錢。特別是在實用技術領域以外，在探求真理最高端而又最基礎的某些前沿，很多偉大藝術是「沒有用」的——想一想那麼多差一點餓死的畫家和詩人；很多科學也是「沒有用」的——想一想那些尚未轉化或無望轉化為產業技術的重大發現，比如大數學家希爾伯特所公布的二十三個難題，還有陳景潤那迷宮和絕路般的（1+1)。公元前五〇〇年左右的文明大爆炸，至今讓後人受惠和妒羨的思想界群星燦爛，包括古希臘和古中國的百家並起，恰恰是無利或微利的作為，以至蘇格拉底孑然就戮，孔子形如「喪家犬」。十六世紀以後的又一次全球性文明大跨越，時值歐洲大學尚未脫胎於神學經院，距後來的世俗化運動還十分遙遠。出人這裡的牛頓、萊布尼茲、伽利略等西方現代科學奠基人，恪守誡命，習慣於祈禱和懺悔，從未享受過發明專利，不過是醉心於寒窗之下的胡思亂想，追求一種思維美學和發現快感而已，堪稱「正其宜而不謀其利，明其道而不急其功」(董仲舒語）的西方版。

  人類史上一座座宏偉的文明高峰已多次證明:小真理是「術」，多為常人所求；大真理涉「道」，多為高士所赴。大真理如陽光和空氣，幾乎惠及世界上所有的人，惠及人類至大、至深、至廣、至久卻是無形無跡的方面，乃至在常人眼裡顯得可有可無，因此並無特定的受益對象，難以產生交換與權益，至少不是在俗利意義上的「有用」。不難理解，尋求這種大真理往往更需要苦行、勇敢、誠懇、虛懷從善等人格條件，需要價值觀的曖暖血溫。高處不勝寒，當事人不但少利而且多苦，只能是非淡泊者不入，非擔當者不謀，非獻身者不恆，差不多是一些不擅逐利的呆子。

  一個呆子太少的時代，一個術盛而道衰的時代，我們對如火如荼的知識經濟又能抱多大希望？「為什麼沒有出現大師？」不久前一位著名物理學家臨終前的懸問，是提給中國的，也不僅僅是提給中國的吧？

  八

  結論是:一種缺失了「上帝」和「人民」的道德信仰是否需要、該如何建立？或者說新的「上帝」觀和新的「人民」觀是否需要、該如何建立？——顯然，如果文明可能絕處逢生，那麼這一逼問就繞不過去。

  悠悠萬事，唯世道人心為大。

  2010年8月