人情超級大國

  一

  走進中國的很多傳統民居，如同走進一種血緣關係的示意圖。東西兩廂，前後三進，父子兄弟各得其所，分列有序，脈絡分明，氣氛肅然，一對姑嫂或兩個妯娌，其各自地位以及交往姿態，也在這格局裡暗暗預設。在這裡的一張八仙大桌前端坐，目光從中堂向四周徐徐延展，咳嗽一聲，回聲四應，餘音繞樑，一種家族情感和孝悌倫理油然而生。

  中國文化就是在這樣的民居里活了數千年。這些宅院繁殖出更龐大的村落:高家莊、李家村、王家寨等等，一住就是十幾代或幾十代人。即便偶爾有雜姓移人，外來人一旦落戶也熱土難離，於是香火不斷子孫滿堂的景觀也尋常可見。生活在這裡的人們，秉承明確的血緣定位，保持上下左右的親緣網絡，叔、伯、姑、嬸、舅、姨、侄、甥等稱謂不勝其煩，常令西方人一頭霧水。英文裡的親戚稱謂要少得多，於是嫂子和小姨都是「法律上的姐妹（sister in low)」，姐夫和小叔都是「法律上的兄弟(br。ther in low)」，如此等等。似乎很多親戚巳人影模糊，其身份有賴法律確認，有一點法律至上和「N親不認」的勁頭。

  農耕定居才有家族體制的完整和延續。「父母在，不遠遊」；即便遊了，也有「遊子悲鄉」的傷感情懷，有「落葉歸根」的回遷衝動，顯示出祖居地的強大磁吸效用，人生之路總是指向家園——這個農耕文明的特有價值重心。海南省的儋州人曾說，他們先輩的遠遊極限是家鄉山頭在地平線消失之處，一旦看不見那個山尖尖，就得止步或返回。相比較而言，遊牧民族是「馬背上的民族」，逐水草而居，習慣於浪跡天涯，「家園」概念要寬泛和模糊得多。一個純粹的遊牧人，常常是母親懷他在一個地方，生他在另一個地方，撫育他在更遙遠的地方，他能把哪裡視為家園？一條草原小路通向地平線的盡頭，一曲牧歌在藍天白雲間飄散，他能在什麼地方回到家族的懷抱？

  定居者的世界，通常是相對窄小的世界。兩畝土地一頭牛，老婆孩子熱炕頭，親戚的牆垣或者鄰家的屋檐，還有一片森林或一道山樑，常常擋住了他們的目光。因此他們是多慮近而少慮遠的，或者說是近事重於遠事的。親情治近，理法治遠，親情重於理法就是他們自然的文化選擇。有一個人曾經對孔子說，他家鄉有個正直的人，發現父親偷了羊就去告發。孔子對此不以為然，說我們家鄉的人有另一種正直，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，正直就表現在這裡面。這是《論語》里的一則故事，以證「法不滅親」之理。《孟子》里也有一個故事，更凸現古人對人際距離的敏感。孟子說，如果同屋人相互鬥毆，你應該去制止，即便弄得披頭散髮衣冠不整也苛在所不惜；如果是街坊鄰居在門外鬥毆，你同樣披頭散髮衣冠不整地去干預，那就是個糊塗人。關上門戶，其實也就夠了。在這裡，近則捨身干預，遠則閉門迴避，對待同一事態可有兩種反應。孟子的生存經驗無非是：同情心標尺可隨關係遠近而悄悄變易，「情不及外」是之謂也。

  孔子和孟子後來都成了政治家和社會理論家，其實是不能不慮遠的，不能不憂國憂天下的。「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」，循著這一思維軌道，他們以「國」為「家」的放大，以「忠」為「孝」的延伸，由近及遠，由親及疏，由里及外，編織出儒家的政治和倫理。但無論他們如何規劃天下，上述兩則故事仍泄露出中國式理法體系的親情之源和親情之核，留下了農耕定居社會的文化胎記。中國人常說「合情合理」，「情」字在先，就是這個道理。

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  同樣是因為近事重於遠事，實用濟近，公理濟遠，實用重於公理自然也成了中國人的另一項文化選擇。儒學前輩們「不語亂力怪神」，又稱「不知生焉知死」，擱置鬼跡神蹤和生前死後，於是中國幾千年文化主流一直與宗教隔膜。與猶太教、婆羅門教、基督教、伊斯蘭教等文明地區不同，中國的知識精英隊伍從來不是以教士為主體，而以世俗性的儒士為主體，大多只關心吃飯穿衣和齊家治國一類俗事，Br人情」所延伸出的「事情」。漢區的多數道士和佛僧，雖有過探尋宇宙哲學的形而上趨向，仍缺乏足夠的理論遠行，在整個社會實用氛圍的習染之下，論著論著就實惠起來。道學多淪為丹藥:風水、命相、氣功一類方術，佛門也多成為善男信女們求子、求財、求壽、求安的投資場所，成為一些從事利益交易的教門連鎖店。一六二○年，英國哲學家弗蘭西斯·培根寫道:「印刷術、火藥和磁鐵，這三大發明首先是在文學方面、其次是在戰爭方面、隨後是在航海方面，改變了整個世界很多事物的面貌和狀態，並引起無數變化，以至似乎沒有任何帝國、派別、星球能比這些技術發明對人類事務產生更大的動力和影響。」培根提到的三項最偉大技術，無一不是來源於中國。但中國的技術大多不通向科學，僅止於實用，缺乏古希臘從赫拉克利圖、德模克里特一直到亞里士多德的「公理化」知識傳統——這個傳統既是歐洲宗教的基石，欲窮精神之理；也是歐洲科學的基石，欲窮物質之理。就大體而言，中國缺乏求「真」優於求「善」的文化特性，也就失去了工具理性發育的足夠動力，只能眼睜睜看著西方在數學、物理、化學、生物學、航海學、地理學、天文學等方面後來居上，直到工業化的遙遙領先。

  這是現代中國人的一粧遺憾，但不一定是古代儒生們的遺憾。對於一個習慣於子孫繞膝豐衣足食終老桑梓的民族，一個從不用長途遷徙到處漂泊四海為家並且苦鬥於草原、髙原和海岸線的民族，它有什麼必要一定得去管天下那麼多閒事？包括去逐一發現普適宇宙的終極性真理？——那時候，鴉片戰爭的炮火還沒灼烤得他們坐立不安。

  中國古人習慣於沉醉在現實感里。所謂現實，就是近切的物象和事象，而不是抽象的公理。當中國古人重在「格物致知」的時候，歐洲古人卻重在「格理致知」。當中國古人的知識重點是從修身和齊家開始的時候，歐洲古人卻展開了神的眼界，一步躍人世界萬物背後的終極之being——他們一直在馬背上不安地漂泊和遊蕩，並且在匆匆掃描大地的過程中，習慣於抽象邏輯的遠程布控，一直到他們撲向更為寬廣的藍色草原——大海。那是另一個故事的開端。

  二

  燒烤的麵包和牛排，能使我們想像遊牧人篝火前的野炊。餐桌上的刀子和叉子，能使我們想像遊牧人假獵具取食的方便。人聲鼎沸的馬戲、鬥牛、舞蹈，能使我們想像遊牧人的閒暇娛樂。奶酪、黃油、皮革、毛呢、羊皮書一類珍品，更無一不是遊牧人的特有物產。還有騎士階層，放血醫術，奧林匹克運動，動不動就拔劍相向的決鬥，自然都充滿著草原上流動、自由、彪焊生活的痕跡。這可能是歐洲人留給一個中國觀察者的最初印象。統計資料說，現代美國白人平均五年就要搬一次家，這種好動喜遷的習性，似乎也暗涌著他們血脈中遊牧先民的歲月。

  當然，古歐洲人不光有遊牧。他們雖然沒有東亞地區那麼足夠的雨水和溫暖，卻也有過葡萄、橄欖、小麥以及黑麥，有過農業的繁榮。只是他們的農耕文明並非主流。相比之下，中國雖然也曾遭北方遊牧民族侵迫，甚至有過元朝和清朝的非漢族主政，但農耕文明的深廣基礎數千年來一直巋然不動，而且反過來一次次同化了異族統治者，實為世界上罕見的例外。直到二十世紀前夕，中國仍是全球範圍內一隻罕見的農耕文明大恐龍，其歷史只有「綿延」而沒有「進步」（錢穆語）。了解這隻高齡恐龍，不能不了解文明源頭的差異。如果這個差異不是造成當今文明交流和文明衝突的全部原因，甚至不是最主要原因，但起碼不應成為人們的盲點。

  一個遊牧人，顯然比一個農耕人有更廣闊的活動空間，必須習慣在陌生的地方同陌生的人們交道，包括進行利益方面的爭奪和妥協。在這個時候，人群整合通常缺乏血緣關係和家族體制，親情不存，輩分失效，年長並不自動意味著權威。加上人們都以馬背為家，遠道馱來的物品十分有限，彼此富不了多少也窮不了多少，個人財富也就不易成為權力的來源和基礎。那麼誰能成為老:大？顯而易見，一種因應公共生活和平等身份的決策方式，一種無親可認和無情可講的權力產生方式，在這裡無可避免。

  武力曾是最原始的權威籌碼。古希臘在荷馬時代產生的「軍事民主制」就是刀光劍影下的政治成果之一。現在西方普遍實行的「三權分立」在那時巳有藍本:斯巴達城邦里國王、議會、監察官的功能漸趨成熟。現代西方普遍實行的議會「兩院制」在那時亦見雛形。「長老院」senate至今還是拉丁語系裡「參議院」一詞的源頭。當時的民眾會議即後來的public握有實權，由全體成年男子平等組成，以投票選舉方式產生首領，一般都是能征善戰的英雄。而缺乏武力的女人，還有外來人所組成的奴隸，雖然占人口的百分之九十卻不可能有投票權。這當然沒什麼奇怪。女人無法力制男人，奴隸已經降於主子，希臘式民主一開始就並非全民做主，不過是武力競鬥中少數勝出者的一席政治盛宴，弱敗者不可入席。

  隨著城邦的建立和財富的積聚，長老院後來有了更大影響力。隨著越洋拓殖和商業繁榮，中產階級的市民逐漸取武士而代之，成為民主的主體。隨著世界大戰中勞動力的奇缺和婦女就業浪潮，還有工人反抗運動和社會福利保障政策的出現，婦女、工人、黑人及其他弱勢群體也有了更多民主權利……這就是民主的逐步發育過程。可以肯定，面對投資和貿易全球化的大潮，要處理貧困、環境、恐怖主義一類全球聯動式的挑戰，以民族國家為利益單元的民主已力不從心，民主的內容和形式還將有後續發展。如果沒有更為開放和包容的「歐盟」、「亞盟」、「非盟」一類機制，如果沒有全球性的權利分享和權利制衡，所謂全球化就將是一個巨型多頭怪獸，一身而數心，身同而心異，將永遠困於自我紛爭和自我傷害。這是一個新的難題。

  但民主不管走到哪一步，都是一種與血緣親情格格不人的社會組織方式，意味著不徇私情的人際交往習俗。在這個意義上來說，民主是一種制度，更是一種文化。一個觀察台灣民主選舉的丁學良教授寫道:八十年代台灣賄選盛行，一萬新台幣可買得一張選票，但人們曾樂觀地預言:隨著經濟繁榮和生活富裕，如此賄選將逐步消失。出人意料的是，這位教授十多年後再去台灣，發現賄選不僅沒有消失，反而變本加厲，「拜票」之風甚至到了見多不怪的程度。人們確實富裕了，不在乎區區幾張紙幣，但人們要的是情面，是計較別人「拜票」而你不「拜票」的親疏之別和敬怠之殊。可以想見，這種人情風所到之處，選舉的公正性當然大打折扣。

  在很多異域人眼裡，中國是一個人情味很濃的民族，一個「和為貴」的民族。中國人總是以家族關係為一切社會關係的母本，即便進人現代工業社會，即便在一個高度流動和完全生疏的社會裡，人們也常常不耐人情淡薄的心理缺氧，總是在新環境裡迅速複製仿家族和准血緣的人際關係——領袖是「毛爺爺」和「毛爹爹」，官員是「父母」，下屬是「子弟」，朋友和熟人成了「弟兄們」，關係再近一步則成了「鐵哥」「鐵姐」。這種現象在軍隊、工廠、鄉村、官場以及黑社會皆習以為常。從蔣介石先生開始，就有「章子不如條子，條子不如面子」一類苦惱:公章代表公權和法度，但沒有私下寫「條」或親自見「面」的一脈人情，沒有稱兄道弟的客套和請客送禮的氛圍，就經常不太管用。公事常常需要私辦，合理先得合情。一份人情，一份延伸人情的義氣，總是使民主變得面目全非。這樣看來，中國茶樓酒館裡永遠旺盛的吃喝風，醉翁之意其實不在腸胃，而在文化心結的恆久發作，是家族親情在餐桌前的虛構和重建。中國式的有情有義，意味著有飯同飽，有酒同醉，親如一家，情同手足；同時也常常意味著有話打住，有事帶過，筆下留情，刀下留情，知錯不言，知罪不究，以維護既有的親緣等級(諱長者或諱尊者）與和睦關係（諱友人或諱熟人）。一位警察曾對我說，很多司法機關之所以結案率低，很重要的原因就是取證難。好些中國人只要與嫌犯稍沾一點關係；甚至算不上親屬，也開口就是偽證，沒幾句真話。這種「見熟就護」往往導致司法機構在財力、物力、人力方面不勝其累，還有懸案和死案的大量積壓。

  民主與法制都需要成本，光人情成本一項，一旦大到社會不堪承受，人們就完全可能避難就易，轉而懷念集權專制的簡易。既然民主都是投一些「人情票」，既然法制都是辦一些「人情案」，那麼人們還憑什麼要玩這種好看不好用的政治遊戲？解決糾紛時，寧走「黑道」不走「白道」，就成了很多人的無奈選擇。顯而易見，這是歐式民主與歐式法制植入中土後的機能不適，是制度手術後的文化排異。

  我們很難知道這種排異陣痛還要持續多久。從歷史上看，中國人曾創造了十幾個世紀的績優農業，直到十八世紀初還有強勁的「中國風」吹往西方，中國的瓷器、絲綢以及茶葉風靡一時，令歐洲的貴族趨之若鶩。中國人也曾創造了十幾個世紀的績優政治，包括排除世襲的開科取士，避免封建的官僚政府，直到十八世紀還啟發著歐洲的政治精英，並且成為赫赫《拿破崙法典》制訂時的重要參考。在這十幾個世紀之中，大體而言，一份人情不是也沒怎麼壞事麼？但工業化和都市化的到來，瓦解了農耕定居的生活方式。以家庭關係經驗來應對公共生活現實，以「人情票」和「人情案」來處理大規模和高強度的公共管理事務，一定會造成巨大的混亂災難。當然，這並不是說人情應到此為止。作為一種傳統文化資源，親緣方式不適合大企業，但用於小企業常有佳效。至少在一定時間內，認人、認情、認面子，足以使有些小團隊團結如鋼所向無敵，有些「父子檔」、「夫妻店」、「兄弟公司」也創下了經濟奇蹟。又比如說，人情不利於明確產權和鼓勵競爭，但一旦社會遇到危機，人情又可支撐重要的生存安全網，讓有些弱者渡過難關。有些下崗失業者拿不到社會救濟，但能吃父母的，吃兄弟的，吃親戚的，甚至吃朋友熟人的，反正天無絕人之路，七拉八扯也能混個日子，說不定還能買彩電或搓麻將，靠的不正是這一份人情？這種民間的財富自動調節，拿到美國行得通麼？很多美國人連親人聚餐也得AA制，還能容忍人情大盜們打家劫舍？

  很多觀察家憑著一大堆數據，一次次宣布中國即將崩潰或中國即將霸權，但後來又一次次困惑地發現，事情常在他們意料之外。這裡的原因之一，就是他們忘了中國是中國。他們拿不準中國的脈，可能把中國的難事當作了想當然的易事，又可能把中國的易事當作了想當然的難事。

  比方說，中國要實行歐式的民主和法制，缺乏相應的文化傳統資源，實是一件難事；但承受經濟危機倒不缺文化傳統資源，算不上什麼難事。

  三

  西方的知識專家們大多有「公理化」的大雄心，一個理論管天下，上窮普適的宗教之理，下窮普適的科學之法。不似中國傳統知識「無法無天」，弱於科學(法）亦淡於宗教（天），但求合理處置人事，即合理處置「人情」與「事情」。

  先秦諸子百家裡，多是有益世道人心的「善言」，不大倚重客觀實證的「真理」——善在真之上。除墨家、名家、道家有一點抽象玄思，其餘只算得上政治和倫理的實踐心得彙編。少公理，多政策；少邏輯，多經驗；有大體原則，多靈活變通——孔子謂之曰「權」，為治學的最高境界。農耕定居者們面對一個親情網織的群體環境，處置人事少不得內方外圓，方方面面都得兼顧，因此實用優先於理法，實用也就是最大的理法。

  多權變，難免中庸和中和，一般不會接受極端和絕對。「物極必反」、「否極泰來」、「過猶不及」、「相反相成」、「因是因非」、「有理讓三分」、「風水輪流轉」、「退一步海闊天空」……這些成語和俗語，都表現出避免極端和絕對的心態。墨子倡「兼愛」之公心，楊子倡「為我」之私心，都嫌說過了，涉嫌級端和絕對，所以只能熱鬧一陣，很快退出知識主流，或被知識主流汲收掉。與此相適應，中國傳統的各種政治、經濟、社會安排也從來都是混合形態，或者說是和合形態。幾千年的歷史上，沒有出現過標準的奴隸制社會，有記載的奴婢數量最多時也只占人口的三十分之一(據錢穆）。沒有出現過標準的封建社會，中央政府至弱之時，郡縣官僚制也從未解體，采邑割據形不成大勢。更沒出現過標準的資本主義社會，儘管明清兩代的商業繁榮曾雄視全球，但「紅頂商人」們亦官亦儒亦俠，怎麼看也不像是歐洲的中產階級。這樣數下來，歐洲知識界有關社會進步的四階或五階模式，沒有一頂帽子適合中國這個腦袋，於是馬克思只好留下一個「亞細亞生產方式」存而不論，算是留下餘地，不知為不知。

  說到制度模式，中國似乎只有「自耕小農/官僚國家」的一份模糊，既無純粹的公產制，也無純粹的私產制，與歐洲人走的從來不是一路。從春秋時代的「井田制」開始，歷經漢代的「限田法」、北魏的「均田法」等等，私田都是「王田」（王莽語），「王田」也多是私田，基本上是一種統分結合的公私共權。小農從政府那裡授田，繳什一稅，寬鬆時則三十稅一，差不多是「責任制承包經營」，遇人口資源情況巨變或者兼併積弊嚴重，就得接受政府的調整，重新計口派田，再來一次發包，沒有什麼私權的「神聖不可侵犯」。後來孫中山、毛澤東、鄧小平的土地改革政策，也大多是國家導控之下「耕者有其田」這一均產傳統的延續。

  很多學者不大習慣這種非「公」非「私」的中和，甚至不大願意了解這一盆不三不四的制度糨糊。特別是在十六世紀以後，歐洲的工業革命風雲激盪，資本主義結下了甜果也結下了苦果，知識精英們自然分化出兩大流派，分別探尋各自的制度公理，以規制人間越來越多的財富。

  流派之一，是以「公產制」救世，這符合基督教、伊斯蘭教——尤其符合猶太教的教義。作為西方主要教派，它們都曾提倡「教友皆兄弟姐妹」的教內財產共有，閃爍著下層貧民的理想之光。歐洲早期社會主義者康帕內拉、聖西門、傅立葉等，不過是把這種公產制由宗教移向世俗，其中很多人本身就是教士。接下來，猶太人馬克思不過是再把它從世俗倫理變成了批判的政治經濟學。顯而易見，共產主義不是天上掉下來的，在某種意義上只是歐洲文化幾千年修煉的終成正果，對於缺乏宗教傳統的中國人來說當然有些陌生。公產制在表面詞義上能與中國的「公天下」接軌，正如「自由」、「民主」、「科學」、「法制」等等也都能在中國找到近義詞，但作為具體制度而不是情感標籤的公產制一旦實施，連激進的毛澤東也暗生疑竇。針對蘇聯的國有化和計劃經濟，他在《政治經濟學筆記》一文中曾多次提出中國還得保留「商品」和「商品關係」，並且給農民留下一塊自留地和一個自由市場，留下一線公中容私的遺脈。劉少奇等中共高層人士雖然也曾膜拜公產制教條，但遇到實際問題，還是軟磨硬抗地抵制「共產風」，一直到八十年代後推廣責任田，重啟本土傳統制度的思路，被知識界譽之為「撥亂反正」。

  流派之二，是以「私產制」救世，這同樣是歐洲文化幾千年修煉的終成正果。遊牧群落長於競鬥，重視個人，優勝劣汰乃至弱肉強食幾乎順理成章。在世俗領域裡，不僅土地和財富可以私有，連人也可以私有——這就是奴隸制的邏輯(直到美國工業化初期還廣獲認可），也是蓄奴領地、封建采邑、資本公司等一系列歐式制度後面的文化背景。這種文化以「私」為基，既沒有印度與俄國的村社制之小「公」，也沒有中國郡縣制國家和康有為《大同書》之大「公」。可以想像，這種文化一旦與工業化相結合，自然會催生亞當·斯密和哈耶克一類學人，形成成熟的資本主義理論。與此相異的是，中國人有「均富」的傳統，「通財貨」的傳統，「不患寡而患不均」的傳統，最善於削藩、抑富、反兼併——開明皇帝和造反農民都會幹這種事。董仲舒說大富則驕，大貧則憂。憂則為盜，驕則為暴。此眾人之情。聖者使富者足以示貴而不至於驕，使貧者足以養生而不至於憂。」董仲舒在這裡強調「眾人之情」，差不多是個半社會主義者，但求一個社會的均衡的安定:貧富有別但不得超出限度，私財可積但不可為禍弱小。在這樣一個社會裡中和」精神重於「零和」規則，私中寓公，以公限私，其制度也往往有一些特色，比如鄉村的田土公私共權，表土為私有，底土為公有，國家永遠持有「均田」的調劑權利，實際上是一種有限的土地私有制，較為接近當今的土地責任承包制。需要指出的是，這種制度可能不是實現生產集約化和規模經濟的最佳安排，但它的社會效益和經濟效益能花開別處:第一，使暫時無法得到社保福利的農民有了基本生存保障；第二，進城的農民工有了迴旋餘地，一旦遭遇經濟蕭條，撤回鄉村便是，與歐洲當年失地入城的無產階級有了巨大區別，不至於導致太大的社會動盪。在九十年代的亞洲金融風暴期間，很多中國的企業訂單大減，但正是這種土地制度為中國減震減壓，大大增強了農民工的抗風險能力，非某些學者精英所能體會。

  由此看來，「共產風」曾經短命，「私有化」一再難產，這就是中國。中國的優勢或劣勢可能都在於此。中國知識界曾師從蘇聯，後來也曾師從美國，到底將走出一條什麼道路，眼下還難以預料。但有一點可以肯定，中國以其獨特的歷史傳統和文化資源，以其獨特的資源和人口國情，不可能完全重複蘇聯或美國的道路，不可能在「姓社」還是「姓資」這個二元死局裡憋死。如果說歐洲代表了人類的第一階現代化，蘇聯和美國代表了人類的第二階現代化，那麼假使讓中國及其他發展中國家成功進入第三階現代化，中國一定會以思想創新和制度創新，向世人展示出較為陌生的面目。

  四

  從十四世紀到十六世紀，大明中國的航海活動領先全球。鄭和七下西洋，航線一直深入到太平洋和印度洋，其規模浩大、技術精良幾乎都遠在同時代的哥倫布探險之上。首次遠航，人員竟有兩萬八千人之多，乘船竟有六十二艘之眾，簡直是一個小國家出海，一直航行到爪哇、錫南及卡利卡特，並且在蘇門答臘等地悉殲海盜船隊。後來的幾次出航的線路更遠，曾西抵非洲東海岸、波斯灣和紅海海口，登陸印度洋上三十多個港口。而這一切發生時，葡萄牙人剛剛才沿非洲海岸摸索著前進，直到一四四五年才到達維德角。

  不過，與歐洲航海探險家的姿態不同，鄭和艦隊不管到了什麼地方，不是去尋找黃金和寶石，不是去掠取財富回運，而是一心把財富送出去，攜金帶玉大包小裹去拜會當地領袖，向他們宣揚中國皇帝的仁厚關懷，勸說他們承認中國的宗主地位。原來，他們只是去拉拉人情關係，來一把公關活動和微笑外交。出於農耕定居者們的想像，這個世界的統一當然只能以人情關係為基礎，只能以「王道」而不是「霸道」為手段。

  這種越洋外交後來突然中止，原因不詳。歷史學家們猜測，朝廷財政緊張應該是主要原因。於是中國人只好撤離大海，把無邊海洋空蕩蕩地留給了歐洲人。義大利教士利瑪竇曾對此百思不解。在紐約出版的《利瑪竇日記》稱在一個幾乎可以說疆域廣闊無邊、人口不計其數、物產豐富多樣的王國里，儘管他們有裝備精良、強大無敵的陸軍和海軍，但無論是國王還是人民，從未想到要發動一場侵略戰爭。他們完全滿足於自己所擁有的東西，並不熱求征服。在這方面，他們截然不同於歐洲人；歐洲人常常對自己的政府不滿，垂涎於他人所享有的東西。」

  但這個世界沒有多少人領中國這一份情。

  這樣的教訓多了，中國的文化自信不免陷入危機，包括絕情無義就成了很多人的最新信念。儘管中國人說「事情」、「情況」、「情形」、「酌情處理」等等，仍有「情」字打底，仍有「情」字貫串，但這些都只是文字化石，已不再有太多現實意義。很多中國人開始學會無情:革命革得無情，便出現了六十年代的紅色恐怖；賺錢賺得無情，便出現八十年代以後太多的貪官、奸商、刁民以及焊匪。某個非法傳銷組織的宣傳品上這樣說行騙要先易後難，首先要騙熟人、朋友、親戚……」這與「文革」中很多人首先從熟人、朋友、親戚中開始揭發舉報一樣，實有異曲同工之妙。傳銷組織的萬眾狂熱和呼聲雷動，也讓人覺得時光倒退，恍若又一場「文革」正被金鈔引爆。在這裡，中國傳統文化最核心的部位，正在政治暴力或經濟暴力之下承受重擊。人們不得不問：中國還是一個富有人情味的民族嗎？當然，同一事物也可引出相反的問題:「吃熟」和『『宰熟」之風如此盛行，是不是反而證明了中國還有太多人情資源可供利用？

  所謂改革，既不是順從現實，也不是剪除現實，正如跳高不是屈就重力但也不是奢望一步跳上月球。因此，整合本土與外來的各種文化資源，找到一種既避人情之短又能用人情之長的新型社會組織方案，就成了接下來的重大課題。

  往遠里說，這一課題還關聯到現代化的價值選擇，正如愛因斯坦所說光有知識與科技並不能使人類過上幸福而優裕的生活，人類有充分理由把高尚的道德準則和價值觀念置於對客觀真理的發現之上。人類從佛陀、摩西以及耶穌這些偉人身上得到的教益，就我來說要比所有的研究成果以及建設性的見解更為重要。」這句話表現出言者對現代化的及時反省和熱切期盼。

  事情已經很明白，一個不光擁有技術和財富的現代化，一個更「善」的現代化，即更親切、更和合、更富有人情味的現代世界，是愛因斯坦心目中更重要的目標。如果這種現代世界是可能的話，那麼它最不應該與中國擦肩而過。

  2001年9月