第一節 傳統學術思想與學科體系的轉型

  一　傳統經學權威的沒落

  

  自漢武帝獨尊儒術以後，以孔子為代表的儒家經學便成為中國封建社會主要的統治學說。綜觀自西漢至清朝2000多年的經學史，經學形態雖屢變，然大致不出漢學與宋學二途，其中漢學又有今文經學與古文經學之分，宋學則有程朱理學與陸王心學之別。章太炎論清學史稱：「清世理學之言，竭而無餘華；多忌，故歌詩文史楛；愚民，故經世先王之志衰。三事皆有作者，然其弗逮宋明遠甚。家有智慧，大湊於說經，亦以紓死，而其術近工眇踔善矣。」有清一代，滿族統治者為了加強思想領域的控制而接受漢族的統治學說，雖然尊崇程朱理學為官方哲學，使理學得到政府足夠的重視，但在高壓的文化專制政策之下，學者大都專注於漢學，以致乾嘉時期考據學大盛和今文經學復興，使漢學由附庸蔚為大國，其發展極致，便形成如梁啓超所謂「漢學專制」的局面，成為中國學術史上的一個高峰。嘉道以後，世局大變，由於西學東漸的衝擊，使傳統經學面臨著嚴重的挑戰，並逐漸發生蛻變。清末民初，傳統經學在應對西學挑戰的過程中終於敗下陣來，隨著中國封建社會的解體與崩潰，傳統經學逐漸走向沒落，並且最終作為一種政治意識形態退出歷史舞台。

  經學走向沒落時期的主要代表人物，今文經學有王闓運、廖平、康有為、皮錫瑞，古文經學有俞樾、孫詒讓、章太炎、劉師培，其中尤以康有為與章太炎為傳統經學最後的兩位大師。

  王闓運（1832-1916），字壬秋，一字壬父，湖南湘潭人，舉人出身。他曾有志用事，為晚清重臣肅順、曾國藩幕僚。後退隱講學，主講成都尊經書院、長沙校經書院和衡陽船山書院。「先生於學，初由禮始，考三代之制度，詳品物之所用，然後達《春秋》微言，張公羊，申何學。」著有《周易說》《尚書箋》《尚書大傳補註》《詩經補箋》《禮經箋》《周官箋》《禮記箋》《春秋公羊傳箋》《論語訓》《爾雅集解》等經學著作多種，「凡皆簡要，而兼采今古」。王闓運在近代主要以文名於世，在經學上雖「兼采今古」，而實以今文學名家，代表作為《春秋公羊傳箋》，但成就有限。如梁啓超所謂：「闓運以治《公羊》聞於時，然故文人耳，經學所造甚淺，其所著《公羊箋》，尚不逮孔廣森。」但是，王闓運在主講成都尊經書院時培養了一個著名的學生廖平，在晚清今文經學史上的影響與地位均不可低估。

  廖平（1852-1932），字季平，晚號六譯，四川井研人，進士出身。他早年師事王闓運，治今文經學。主要經學著作有《今古學考》《古學考》（《辟劉篇》的增訂本）《知聖篇》及《孔經哲學發微》等。其學以善變著稱，生平凡六變：一變為「平分今古」，二變為「尊今抑古」，三變為「今小古大」，四變為「天人之學」，五變為「天人大小」，六變為專講「天學」。前三變論今古之學，後三變論天人之學。廖平之學前兩變時期，尚能謹守今文家法，三變始則有異，以後愈發離奇，終至流於荒唐怪誕的境地。儘管如此，廖平在晚清今文經學史上仍占有一席之地，尤其是其經學二變時期（1887-1897年）鮮明的「尊今抑古」取向，「以尊今者作為《知聖篇》，辟古者作為《辟劉篇》」，直接影響了康有為的經學取向。

  康有為（1858-1927）是晚清今文經學運動的中心人物，但他早年並不治今文經學，而是「酷好《周禮》」，對古文經學情有獨鍾。他曾著《何氏糾繆》，專攻東漢今文學大師何休，「既而自悟其非，焚去」。這一轉變是在1888年上清帝第一書失敗後。其時他在廣州見到今文學家廖平，「見廖平所著書，乃盡棄其舊說」，此後成為今文經學的「集成者」。戊戌時期，康有為刊行驚世駭俗的《新學偽經考》（1891年）和《孔子改制考》（1898年）兩書，用今文經學說構築一個完整的維新變法理論體系，不僅將維新變法運動推向高潮，而且在思想界掀起一股今文學運動的狂飆。除此而外，康有為重要的今文學著作還有1897年所著的《禮運注》和《春秋董氏學》，以及戊戌政變以後流亡海外時期，於1901-1902年完成的《春秋筆削大義微言考》《中庸注》《孟子微》《論語注》《大學注》和《大同書》。康有為依據今文經學的變易觀和「三統」、「三世」說，糅合《禮運》的「小康」、「大同」思想，兼容進化論等近代西方社會政治理論，構建了一個人類社會演化的理想圖式：從「據亂世」，至「昇平世」，再至「太平世」，即由「小康」而「大同」。當時，康有為以經術比附政治，在高懸「大同」理想的同時，堅持君主立憲的漸進變革道路，以對抗革命派急進的民主革命主張。他說：「今日由小康而大同，由君主而至民主，正當過渡之世，孔子所謂昇平之世也，萬無一躍超飛之理。凡君主專制、立憲、民主三法，必當一一循序行之，若紊其序，則必大亂。」在此，康有為把今文經學「以經術飾政論」的精神發揮到極致，借論學之道極力宣揚了自己的政治理想。

  皮錫瑞（1850-1908），字鹿門，又字麓雲，湖南善化人，舉人出身。皮氏治學崇今文，尤敬服西漢今文學大師伏生，自命所其居曰師伏堂，學者因稱「師伏先生」。皮錫瑞早年有志於經世，既困於科場，遂潛心講學著書，曾主講桂陽龍潭書院和南昌經訓書院，「以西京微言大義教詔學者，說經當守家法，詞章必宗家數」。甲午戰後，深受民族危機的刺激，經世之志勃發，出任南學會學長，積極參與維新變法運動。戊戌政變後，被管在籍，專意著述。皮氏「治經出入古今文之間，頗與湘綺相類，而篤信《公羊》『改制』之說」。著有《今文尚書考證》《尚書大傳疏證》《古文尚書冤詞平議》《尚書古文疏證辨證》《尚書中候疏證》《史記引尚書考》《鄭志疏證》《三疾疏證》《聖證論補評》《魯禮禘祫義疏證》《六藝論疏證》《孝經鄭註疏》《駁五經異義疏證》《五經通論》《春秋講義》《王制箋》等經學著作多種，尤以《五經通論》（後以《經學通論》為名刊行於世）「臚陳其所心得，示學人以塗術」。另著有《經學歷史》一書，對中國經學史進行了初步系統的梳理，將自孔子時代以至清代的全部經學史分為開闢、流傳、昌明、極盛、中衰、分立、統一、變古、積衰、復盛10個時期，大略勾勒出傳統經學產生、發展、演變的歷史脈絡，開闢了經學史研究的新途徑。

  俞樾（1821-1907），字蔭甫，號曲園，浙江德清人，翰林出身。俞樾曾任河南學政，旋被罷官。嗣後專意講學著書，相繼主講蘇州紫陽、上海求志、德清清溪、歸安龍湖等書院。他晚年主講杭州詁經精舍30多年，「足跡不逾江浙，而聲名揚溢海內外」。俞樾治學，嚴格遵循高郵王氏（念孫、引之）父子的樸學路徑，「專依為宗」，著有《群經平議》《諸子平議》《古書疑義舉例》等經學與諸子學研究方面的重要著作。「其《群經平議》，則繼《經義述聞》而作，小有未逮；《諸子平議》，乃幾與《讀書雜誌》抗衡；《古書疑義舉例》，條理畢貫，視《經傳釋詞》變而愈工，且益恢廓矣。」俞樾是晚清著名的古文經學家。章太炎曾在詁經精舍從其問學達8年之久，所受影響頗深，基本奠定了治學路徑。

  孫詒讓（1848-1908），字仲容，浙江瑞安人，舉人出身。他秉承家學淵源，究心樸學，著述頗豐，主要經學與子學著作有《周禮正義》《札迻》《墨子間詁》等多種。「蓋其學術，實兼包金榜、錢大昕、段玉裁、王念孫四家。其明大義，鉤深窮高，幾駕四家上。巋然為清三百年樸學之殿，洵不誣矣。」孫詒讓對古文經《周禮》的研究用力最多，成就最大。他費時20年精心結撰的巨著《周禮正義》，是清代《周禮》研究的集大成之作，如梁啓超所謂「可算清代經學家最後的一部書，也是最好的一部書」。庚子事變後，孫詒讓以《周禮》比附西法，「捃《周禮》合於遠西政治者，類區科列，論說徵引，推勘富強所由，如合符契」，撰成《周禮政要》一書，走上通經致用的道路。

  章太炎（1869-1936），是晚清古文經學派的核心人物。他幼承家學，從樸學入手，已略具治學根基。青年時期在杭州詁經精舍，師事著名古文經學家俞樾，得到系統的漢學訓練，「言稽古之學」，「出入八年，相得也」。早年主要經學著作有《膏蘭室札記》和《春秋左傳讀》。章太炎治經專尚古文，如其自述所稱「專慕劉子駿，刻印自言私淑」。當時，正值康有為等人大張今文學說，鼓吹維新變法，章太炎也主張「革政」，故雖以今文經學為「詭誕」，但尚未大加撻伐，所謂「論學雖殊，而行誼政術自合也」。庚子事變後，康有為由維新變法轉入保皇立憲，章太炎則由改良轉入革命，時移世易，政術相歧。1902年，章太炎開始「刪革」《訄書》，意圖與「尊清者」劃清界限。從此，章太炎便從思想上用古文抨擊今文，否定孔子是「托古改制」的素王，只承認孔子為古代偉大的史學家，所謂「古良史也」，同時又極力推崇被康有為否定的東漢古文經學的開創者劉歆，認為「孔子死，名實足以伉者，漢之劉歆」。顯然，章太炎的「訂孔」，其意實在「訂康」，最直接的目的在於廓清保皇立憲的迷霧，掀起排滿革命的怒潮。1906年東渡日本後，章太炎在繼續鼓吹革命的同時，還在東京開設國學講習會，聚徒講學，並寫成《劉子政左氏說》《莊子解詁》《齊物論釋》《小學答問》《新方言》《文始》《國故論衡》等大量學術著作。其中尤以《國故論衡》最具代表性。該書綜論小學、文學、諸子學，對清代漢學作了一次全面性的總結，既是「清代漢學的絕唱」，又開啟了中國學術從傳統向現代轉型的歷程。

  劉師培（1884-1919），字申叔，號左盦，江蘇儀征人，舉人出身。其曾祖文淇、祖父毓崧、伯父壽曾，均為當時知名的古文經學家，尤以祖孫三代相繼共注《左傳》一書而著稱於世。劉師培幼承家學，並有超邁之勢。其「為人雖短視口吃，而敏捷過諸父。一目輒十行下，記誦久而弗渝。既傳先業，守古文家法，攻左氏。」主要經學著作有《春秋左氏傳例略》《佚禮考》《禮經舊說考略》《周禮古注集疏》《周書補正》等多種。與章太炎一樣，作為古文經學家的劉師培也曾從思想上用古文猛烈地抨擊今文。1906年底至1907年初，他在《國粹學報》上連載《漢代古文學辨誣》和《論孔子無改制之事》等長篇論文，認為「經學之中古文為優」，今文遜於古文有四：一為晚出，二為妄誕，三為口授，四為分歧，不但古文經非劉歆偽作，實則「凡今文之書皆有漢儒偽竄之文」，故今文不足信。同時，他又否認孔子改制之說，認為孔子並不是改制創教的「素王」與「教主」，所謂「改革制度之權均操於君主，未有以庶民而操改制之柄者」，孔子不是帝王，以孔子為「素王」之說始自緯書，而「緯書不足信，則知孔子之不稱王，知孔子之不稱王，即知孔子之未嘗改制，無稽之說其亦可以息喙矣」。但是，與章太炎不太一樣的是，劉師培在政治上的表現頗為異類。當他初入革命道路之時，便趨向激進，鼓吹「排滿復漢」不遺餘力，堪稱「激烈派第一人」。他既是國粹派的主將，又是宣揚無政府主義的重要代表人物。但是，就在他走向激烈的顛峰時期，他卻突然轉向投靠清政府，變為革命的叛徒。民國初年，劉師培還列名「籌安會六君子」，成為袁世凱帝制自為的幫凶，使自己的政治生涯更加黯然失色。這是劉師培的悲哀。在某種意義上或許可以說，作為學者的劉師培的學術成就為其政治活動所累，正如蔡元培為之作傳時發出的感嘆：「向使君委身學術，不為外緣所擾，以康強其身，而盡瘁於著述，其所成就寧可限量？惜哉！」當然，如果劉師培真的能與政治絕緣，那麼我們或許可以看到一個學術成就更大的經師劉師培，但同時也就可能看不到劉師培在近代政治思想史上的影響了。事實上，作為經學家的劉師培之所以不能忘情於政治，正是傳統經學在清末民初走向衰敗的重要表徵。

  具體而言，傳統經學在清末民初的沒落，主要表現有三：

  一是經學內部的自我批判與否定。其時，以康有為與章太炎為代表的今古文經學之爭，同改良與革命的政治運動相糾結，使情形顯得頗為複雜。康有為崇信今文經學，尤其是漢儒董仲舒的公羊學，以之為通往孔學真諦的不二法門，所謂「因董子以通《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六經，而窺孔子之道本」。戊戌時期，康有為刊布著名的《新學偽經考》，從今文經學的立場，對古文經學進行猛烈的抨擊，宣稱兩千年來歷代統治者尊奉的古文經書都是劉歆等人偽造的假貨，「始作偽，亂聖制者，自劉歆，布行偽經，篡孔統者，成於鄭玄。閱二千年歲月日時之綿暖，聚百千萬億衿纓之問學，統二十朝王者禮樂制度之崇嚴，咸奉偽經為聖法，誦讀尊信，奉持施行。」這是他對傳統經學第一次狂風暴雨式的衝擊。與此同時，康有為又在《孔子改制考》中用今文公羊學說的觀點，重建孔子作為改制「素王」與立法「教主」的權威，極力神化孔子「為神明，為聖王，為萬世作師，為萬民作保，為大地教主。生於亂世，乃據亂而立三世之法，而垂精太平。」康有為的這些思想，對於推動維新變法運動無疑起了積極的作用。但在此之後，康有為仍然堅持「孔子改制」等今文公羊學說，鼓吹保皇立憲，則就未免落伍了，其因此而遭到章太炎等革命派人士用古文經學進行攻擊也就不足為怪。章太炎等古文經學家攻擊今文經學的焦點是，力圖剝去今文經學家給孔子與六經披上的神聖外衣，以恢復其本來的面目。在今文經學家看來，孔子是「托古改制」的「素王」和為萬世立法的「教主」，《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》六經都是孔子為改制所作，並用以為萬世立法的經典。康有為認為：「孔子之為教主，為神明聖王，何在？曰：在六經。六經皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也。學者知六經為孔子所作，然後孔子之為大聖，為教主，範圍萬世而獨稱尊者，乃可明也。」皮錫瑞說：「孔子之教何在？即在所作六經之內。故孔子為萬世師表，六經即萬世教科書……故必以六經為孔子作，始可以言經學；必知孔子作經以教萬世之旨，始可以言經學。」對此，章太炎從古文經學的立場發言，作了三點重要的辯駁。其一，認為六經並非孔子特意為改制所作，其實只是孔子依據既有舊籍刪定而成。他說：「六藝者，道、墨所周聞。故墨子稱《詩》、《書》、《春秋》，多太史中秘書。女商事魏君也，衡說之以《詩》、《書》、《禮》、《樂》，從說之以《金版》、《六弢》……異時老、墨諸公，不降志於刪定六藝，而孔氏擅其威。」其二，認為六經並不是孔子為萬世立法的經典，其實只是孔子刪定的保存古史的史書。他秉承浙東學派史學大家章學誠「六經皆史」的觀點，認為「六經都是古史」，「經外並沒有史，經就是古人的史，史就是後世的經」。具體而言，「《尚書》、《春秋》固然是史，《詩經》也記王朝列國的政治，《禮》、《樂》都是周朝的法制，這不是史，又是什麼東西？惟有《易經》，似乎與史不大相關。殊不知道，《周禮》有太卜的官，是掌《周易》的，《易經》原是卜筮的書，古來太史和卜筮測天的官，都算一類，所以《易經》也是史。」其三，認為孔子並不是改制的「素王」和立法的「教主」，其實只是整理古籍以保存古史的史家。他說：「孔氏之教，本以歷史為宗，宗孔氏者，當沙汰其干祿致用之術，惟取前王成跡可以感懷者，流連弗替。《春秋》而上，則有六經，固孔氏歷史之學也。《春秋》而下，則有《史記》、《漢書》以至歷代書志、紀傳，亦孔氏歷史之學也。」孔子是史學宗主，六經是與《史記》《漢書》一樣的史書。這樣，通過對今文經學神秘怪誕之論的批駁，章太炎便把孔子從神還原成人，把六經從聖經還原成史書，傳統經學的神聖意義自然因此而大打折扣。可見，無論是戊戌時期康有為對古文經學的批判，還是辛亥時期章太炎等人對今文經學的攻擊，都是對傳統經學的巨大衝擊。這些發自經學內部的自我批判與否定，無疑都顯示了傳統經學嚴重的信用危機。

  二是經學史學化與經史地位的互易。章太炎以六經為史書，主張用治史的方法治經，所謂「六藝，史也」，「夷六藝於古史，徒料簡事類，不曰吐言為律，則上世社會汙隆之跡，猶大略可知」。在他看來，經學研究的主要目的是探究古代歷史實際，而不是「通經致用」。「故說經者，所以存古，非以是適今也。」因此，他主張用「實事求是」的史學考據的方法治經，「學者將以實事求是，有用與否，固不暇計……學者在辨名實，知情偽，雖致用不足尚，雖無用不足卑。古之學者，學為君也；今之學者，學為匠也。為君者，南面之術，觀世文質而已矣；為匠者，必有規矩繩墨，模形惟肖，審諦如帝，用彌天地，而不求是，則絕之。」顯然，經學史學化的結果，便使經學的神聖光澤進一步減退，而作為一般的學術研究門類，淪為與史學同等的地位。與此同時，則是史學地位的上升。章太炎的國粹派同人大都贊同「六經皆史」說，並把史學的地位提升到傳統學術宗主的高度。劉師培認為：「史為一代盛衰之所系，即為一代學術之總歸。」鄧實說：「周秦諸子為古今學術一大總歸，而史又為周秦諸子學術一大總歸。」馬敘倫進而認為：「夫史者，群籍之總稱，凡天下之籍，不問其為政治為宗教為教育，莫不可隸於史。是故史者，群籍之君也。」經史地位的互易，更使史學蔚為大國，而經學日漸淪為史學的附庸。

  三是經學作為意識形態權威的失落。這有兩方面的原因：其一是學術文化方面的，即西學東漸的衝擊和經學經世功能的喪失。近代以來，伴隨著西方東侵而來的西學東漸，強烈地刺激了中國傳統學術經世意識的勃發。應該說，中國的近代化運動是從向西方學習的基礎上起步的，但從洋務、維新到新政的依次遞進的近代化過程中，其根本的指導思想基本沒有突破「中體西用」的藩籬。儘管「西用」的範圍在不斷擴大，但「中體」的限制也在日漸加強，並最終直接制約了近代化的進程。因此，20世紀初年，在中國面臨著亡國滅種的危急關頭，當人們反思中國近代化運動成效不著的原因時，便自然地遷怒於「中學」的無用。有人曾經尖銳地發問：「且中國有何種學問適用於目前，而能救我四萬萬同胞急切之大禍也？」答案自然是否定的。「海波沸騰，宇內士夫，痛時事之日亟，以為中國之變，古未有其變，中國之學，誠不足以救中國。」「今之憂世君子，睹神州之不振，悲中夏之淪亡，則疾首痛心於數千年之古學，以為學之無用而致於此也。」在他們看來，中國傳統學術的經世功能已經喪失殆盡。與此同時，便是西學的風靡與新學的衍生，更使傳統經學難有藏身立足之地。如張之洞所謂：「近日風氣，士人漸喜新學，頓厭舊學，實有經籍道息之憂。」又如皮錫瑞所說：「乃自新學出，而薄視舊學，遂有燒經之說。」傳統經學面臨著嚴重的生存危機。其二是社會政治方面的，即制度變革的影響。戊戌維新至新政時期，科舉制度的改革與廢除，以及新式學堂的開辦與留學教育的興起，使傳統經學逐漸喪失其賴以存在的制度基礎，新學漸有取代舊學之勢。其時，「士皆舍孔孟之學而學洋夷之學」，「洋學既盛，孔孟之學遂無人講」。儘管張之洞等人在制定新學制時也曾特別考慮到經學在新教育體制中的重要位置，他們在《學務綱要》中特列「中小學堂宜注重讀經以存聖教」一條。然而，科舉制廢除以後，新學得以迅猛發展，對經學的生存問題提出了嚴重挑戰。「近來學堂新進之士，蔑先正而喜新奇，急功利而忘道誼，種種怪風惡俗，令人不忍睹聞。至有議請廢罷四書五經者，有中小學堂並無讀經講經功課者，甚至有師範學堂改訂章程，聲明不列讀經專科者，人心如是，習尚如是，循是以往，各項學堂於經學一科，雖列其目亦止視為具文，有名無實。」新學之士尤其是從國外回來的留學生，以追新趨西為時髦，以至於到了數典忘祖的地步，「其於本國文有不能綴句者，本國經傳歷史及現今情勢有茫乎不知者」，因此時人驚呼，「保存國粹主義，為今日一大問題」。其時創辦存古學堂熱潮的勃興與國粹主義思潮的盛行，正表明傳統經學確實面臨著存亡絕續的關鍵時刻。

  在清末，朝野雙方的努力，最終並沒有挽救傳統經學走向衰敗的命運。辛亥革命推翻了清王朝，結束了中國2000多年的封建專制制度，更是從根本上摧毀了傳統經學賴以存在的政治制度。民國初年，南京臨時政府教育總長蔡元培發布新教育意見時明確指出：「忠君與共和政體不合，尊孔與信教自由相違。」教育部發布的《普通教育暫行辦法》14條也專列一條：「小學讀經科一律廢止。」隨後，蔡元培主持臨時教育會議，在議決「學校不拜孔子案」時，「經議員再三討論，若將此案明白宣布，恐起社會上無謂之風潮；只須於學校管理規程內刪除此節，則舊日儀式自可消滅於無形」。此案雖未向社會公布，但實際上卻在暗中廢除了學校拜孔儀式。這樣，在民主共和的精神理念之下，孔子的權威陡然下落，傳統經學作為政治意識形態而終被逐出歷史舞台。

  當然，經學的沒落並不等於立即消亡。一方面，經學雖然作為政治意識形態在民初退出了歷史舞台，但在民國時期，仍然有不少獨裁者不時地召喚經學的亡靈，以為自己的獨裁統治服務。獨裁者樂此不疲，尊孔讀經逆流時而沉渣泛起，此即經學史家周予同所謂的「殭屍的出祟」：「在這樣奇怪的國度里，殭屍穿戴著古衣冠，冒充著神靈，到民間去作祟，幾乎是常有的事。」另一方面，經學雖然已被撕破神秘的面紗，失去了神聖的光澤，但其仍然作為一種學術形態而存在，尤其是經學史的研究，即使在五四以後中國現代學術門類建立時，仍然是哲學、史學等現代新學科的重要研究領域。

  二　諸子學在近代的復興

  清末民初之際，在經學走向沒落的同時，傳統學術領域裡另一個重要的變化便是諸子學的復興。經學與諸子學地位的彼此消長，既是傳統學術內部結構的變動，也是近代社會政治變局的結果使然。

  先秦諸子曾經開創了百家爭鳴的繁榮的學術局面。但是，自漢武帝獨尊儒術以後，以孔子為代表的儒家經學便成為中國學術文化的主流和正統，使非儒學派的諸子學日漸處於伏流與異端的地位。長期以來，諸子學研究雖然也是不絕如縷，但始終未能從根本上改變其作為儒家經學附庸的命運，以至於形成如梁啓超所謂「漢以後無子書」的尷尬窘迫的學術境況。明末清初，著名學者兼思想家李贄、方以智、王夫之、傅山等人，敢於無視俗學（理學）的壓力，在批判理學的過程中傾心致力於諸子學研究，尤其傅山更是自稱老莊信徒，並公然倡導諸子復興，成為卓越的諸子學大家。然而，他們的努力也沒有真正改變諸子的厄運，他們在當時或被視為異端或被迫歸隱不出的命運便是明證。乾嘉時期，經學考證大盛，又在一定程度上為諸子考證的興起提供了契機。汪中、焦循、凌廷堪、畢沅、孫星衍、王念孫等著名學者，在從事經學考證的同時，逐漸將治學範圍擴大到諸子學領域。汪中精研《荀子》《墨子》，極力發掘荀學、墨學的價值，甚至將荀、墨提升到與孔、孟並列平等的地位，其說頗為驚世駭俗，因而被正統儒家學者指斥為「名教罪人」，以致其諸子學著作多不傳世，今僅於《述學》中概略可見。王念孫著《讀書雜誌》，遍考《老子》《莊子》《墨子》《荀子》《管子》《韓非子》《淮南子》《晏子春秋》《呂氏春秋》等子書，其考證範圍之廣與方法之精嚴，既可謂當時諸子考證的代表作，又為後世諸子學研究開闢了新方向。儘管如此，汪中、王念孫等人的諸子學研究仍然深受儒學正統的制約，難脫儒學思想的羈絆，他們的努力雖然為諸子學的復興作了一定的準備，但最終並沒有促使諸子學在乾嘉時期得以全面復興。

  諸子學在近代的復興始於晚清時期。其具體原因有二：

  一是經世致用的需要，諸子學為嘉道以後經世思潮的勃興提供了重要的思想資源。嘉道以來，隨著內憂外患的社會政治危機與民族危機的日益加深，傳統的儒學面臨著挑戰，儒學以外的諸子學也同樣面臨著挑戰，也即說，中國思想傳統從整體上面臨著挑戰。這種挑戰來自西方，也來自中國本土，這是一個時代性的大變局；嘉道以來經世思潮的勃興正是中國本土思想傳統從多方面回應時代變局挑戰的必然結果。這其間，有識之士在利用傳統儒學「通經致用」的同時，也積極發揮了諸子學「通子致用」的功能。龔自珍「出於九經七緯、諸子百家，足以繼往開來，自成一家」。姚瑩主張采老莊而用之，並倡言「《管子》一書皆言治道」。路德以墨學為針砭時弊、救濟民生的思想武器，公然提出「假道於墨」的經世濟民主張。魏源著《老子本義》，極力發掘其經世價值，以之為「救世之書」。甚至以理學經世派著稱的曾國藩也明確標榜其「修己治人之術」正是「以老莊為體，禹墨為用」，對諸子的經世價值頗為看重。他說：「周末諸子各有極至之詣……若游心能如老莊之虛靜，治身能如墨翟之勤儉，齊民能如管商之嚴整，而又持之以不自是之心，偏者裁之，缺者補之，則諸子皆可師，不可棄也。」後來的維新派人物唐才常雖然以諸子為孔學「支派」，但對諸子學的經世價值也給予了足夠的重視。他認為：「欲救今日民窮財盡、公私窳敝之病，則必治之以管學；欲救今日士、農、工、商各懷私心之病，則必治之以墨學；欲救今日吏治廢弛、弄文骩法之病，則必治之以申、韓之學。」可見，對諸子學經世價值的發掘，是諸子學在晚清得以復興的一個重要原因。

  二是向西方學習的需要，諸子學成為近代中西文化交流會通的重要思想橋樑。在西學東漸的過程中，如何應對西方文化便成為中國士大夫必須思考的一個重要問題，其間出現了一種稱之為「西學中源說」的中西文化觀。這是一柄雙刃劍：守舊派以為西學源出中國，不必外求，因而拒斥西學，反對向西方學習；開新派以為西學源出中國，向西方學習正是「禮失而求諸野」，並不會變夏為夷。「西學中源說」的一個重要內容就是西學源於諸子。持此說者認為，諸子學說與近代西方文化有某些相通之處，這正是中國向西方學習並吸納接受西學的思想基礎。鄒伯奇、陳澧認為西方科技大多可從《墨子》找到源頭，「故謂西法源出《墨子》可也」。薛福成也說「《墨子》一書導西學之先者甚多」，如光學、重學、機械學等均出自《墨子》。他還認為《莊子》也與「近來泰西之學有相出入者」。張自牧更認為，西方天文、算學、重學、機器、測量、植物、農務、數學、聲學、熱學、光學、電學、氣象、地理、化學、醫學等，「其源多出於《墨子》及《關尹》、《淮南》、《亢倉》、《論衡》諸書」。不僅科學技術如此，即使西方政教也多源於諸子。薛福成認為，西方各國治國之法與重商思想均「暗合《管子》之旨」。黃遵憲認為，西方「用法類乎申韓，其設官類乎《周禮》，其行政類乎《管子》者十蓋七八」。在他們看來，甚至西方的基督教也源於《墨子》，所謂「耶穌之學，墨子愛無差等之學也」。他們將諸子之學與近代西學相比附，難免牽強附會，但卻為接納西學找到了理論支點，同時也為諸子學的復興開闢了道路。正如後來國粹派人物鄧實所說：「西學入華，宿儒瞠目，而考其實際，多與諸子相符。於是而周秦學派遂興，吹秦灰之已死，揚祖國之耿光，亞洲古學復興，非其時耶。」「夫以諸子之學，而與西來之學，其相因緣而並興者，是蓋有故焉。一則諸子之書，其所含之義理，於西人心理、倫理、名學、社會、歷史、政法、一切聲光化電之學，無所不包，任舉其一端，而皆有冥合之處，互觀參考，而所得良多。故治西學者，無不兼治諸子之學。」在此，諸子學成了會通中西文化的媒介，其在晚清西學東漸過程中的復興也就勢所必然了。

  諸子學在近代的復興，既與中國傳統學術內部結構中經學與子學地位的彼此消長有關，也與近代中國社會中西學東漸及其所激發的經世救亡潮流相一致。隨著學術界和思想界對諸子學的關注與重視，校釋子書漸成風氣，先秦諸子典籍得到系統的整理，諸子學說的思想價值得以充分發掘和闡釋，致使諸子學風靡學界，蔚然可觀。此種情形，用胡適的話來描述就是：「從前作經學附屬品的諸子學，到此時代，竟成專門學。一般普通學者，崇拜子書，也往往過於儒書。豈但是『附庸蔚為大國』,檢（簡）直是『婢作夫人』了。」諸子學的復興恰與經學的江河日下形成鮮明對照。

  諸子學在近代的復興與發展大致經歷了兩個階段：從「考據之學」到「義理之學」。

  第一階段：19世紀末，諸子學研究的重心仍然是沿著乾嘉學派的老路，運用考據學方法校勘、訓釋子書，其基本的學術形態仍是「考據之學」，主要代表人物有俞樾、孫詒讓、戴望、王先謙、王先慎。

  俞樾著《諸子平議》，完全採用高郵王氏的考據方法，仿王念孫《讀書雜誌》而作，內外證結合，廣引古籍，校勘文字，訓釋音義，涉及《管子》《荀子》《淮南子》《墨子》《莊子》《呂氏春秋》《春秋繁露》《賈子》《列子》《楊子》等子書，所在多有創穫，足可與王氏《讀書雜誌》相抗衡。

  孫詒讓所著《札迻》，與俞樾《諸子平議》相類，也是仿王念孫《讀書雜誌》而作，廣涉管、老、莊、韓、列、公孫龍諸家，校訓精審。「每下一義，妥聑寧極，淖入湊理。書少於《諸子平議》，校讎之勤，倍《諸子平議》。」孫詒讓諸子學研究的主要貢獻在於校訓《墨子》，其《墨子間詁》一書，廣泛吸取乾隆以來畢沅、王念孫父子、洪頤煊、蘇時學、俞樾、戴望等人校注成果，成為清代校訓《墨子》的高峰。「蓋自此書出，然後《墨子》人人可讀。現代墨學復活，全由此書導之……古今注《墨子》者固莫能過此書。」該書成為晚清墨學復興的里程碑之作。

  戴望著《管子校正》，集王念孫、洪頤煊、俞樾諸家之長，對《管子》一書進行了詳細的校正，成為清代考證《管子》的集大成之作。

  王先謙著有《莊子集解》和《荀子集解》。《莊子集解》廣取前人註疏成果，共計徵引前人《莊子》校注20多家，經史子集等古籍40多種，提供了一個較好的《莊子》讀本。《荀子集解》以楊倞注本為底本，綜合乾嘉以來10多家校注成果，「用高郵王氏《讀書雜誌》例，取諸家校本，參稽考訂，補正楊注凡數百事，可謂蘭陵功臣」。該書為清代考據《荀子》的總結性著作。

  王先慎仿從兄王先謙《荀子集解》例而著《韓非子集解》，以宋乾道本為底本，廣徵清代各家相關校注，並以唐、宋類書等資料參照考釋，成為清代第一部全面校釋《韓非子》的學術著作。

  另外，陳澧的《東塾讀書記》，王闓運的《莊子注》《墨子注》，蘇時學的《墨子刊誤》，曹耀湘的《墨子箋》，易順鼎的《讀老札記》《讀老札記補遺》，劉鴻典的《莊子約解》，郭慶藩的《莊子集釋》，馬其昶的《莊子故》，等等，也對相關子書的考訂、校釋作出了重要的貢獻。

  這個時期諸子學研究的主流，主要是文字的校勘和音義的訓詁，較少義理的闡釋，基本不出傳統考據學的藩籬，正如劉師培所謂「乃諸子之考證學，而非諸子之義理學也」。

  第二階段：20世紀初，諸子學研究的重心發生重大轉向，開始運用近代西方哲學與社會科學方法，闡釋諸子學說的思想價值與社會意義，其基本的學術形態已轉變為「義理之學」，主要代表人物有梁啓超、嚴復、章太炎、劉師培、王國維。

  梁啓超著《子墨子學說》《管子傳》，著重闡述了墨、法兩家思想。梁啓超開始採用近代西方社會科學的理論和方法研治墨學，將墨學與古希臘學說、近代歐洲哲學社會科學以及基督教相比較，認為墨子經濟學說與邊沁的功利主義、墨子「兼愛」思想與西方社會主義及基督教的博愛精神、墨子政治主張與西方國家學說均有相通之處。如他在闡述墨子的政治思想時說：「墨子之政術，民約論派之政術也。泰西民約主義，起於霍布士，盛於陸克，而大成於盧梭。墨子之說，則視霍布士為優，而精密不逮陸、盧二氏。」在此，梁啓超將墨子政治思想與近代西方民主精神相比附，顯然是出于思想啟蒙的需要。在《管子傳》中，梁啓超認為近代西方的國家思想、法治精神、經濟競爭與帝國主義等思想理念，都可以在《管子》中找到源頭。如他著重闡述了《管子》一書的「法治主義」的政治思想，便認為管子是近代「法治主義」的始祖。他說：「今世立憲之國家，學者稱為法治國。法治國者，謂以法為治之國也。夫世界將來之政治，其有能更微於今日之立憲政治者與否，吾不敢知。藉曰有之，而要不能舍法以為治，則吾所敢斷言也。故法治者，治之極軌也。而通五洲萬國數千年間，其最初發明此法治主義以成一家言者誰乎？則我國之管子也。」梁啓超對法家思想近代意義的闡述，也是出於宣傳君主立憲政治思想的需要。

  嚴復批註《老子》《莊子》，成《〈老子〉評語》《〈莊子〉評語》兩種。他運用近代西方進化論理論與民主政治思想闡釋老莊學說，認為老莊學說與達爾文、孟德斯鳩、斯賓塞相通。在《〈老子〉評語》中，嚴復將老子的「無為而治」思想比附近代西方的民主思想，認為「純是民主主義。讀法儒孟德斯鳩《法意》一書，有以征吾言之不妄也。」在《〈莊子〉評語》中，嚴復將莊子順其自然的思想比附近代西方的自由思想。他說：「挽近歐西平等自由之旨，莊生往往發之。詳玩其說，皆可見也。」嚴復對老莊的評點，多有附會之處，其思想意義遠過其學術價值。

  章太炎在諸子學研究方面自視甚高，曾自命為中國文化尤其是諸子學的最後傳人。他說：「吾死以後，中夏文化亦亡矣。」「經史小學傳者有人，光昌之期，庶幾可待；文章各有造詣，無待傳薪，惟示之格律，免入歧途可矣。惟諸子哲理，恐將成廣陵散矣。」其諸子學研究著作主要有《諸子學略說》《莊子解故》《國故論衡》《齊物論釋》等數種。章太炎研究諸子學，首先是服從其反滿革命宣傳的政治目的。他從國粹主義的立場出發，宣揚子儒平等，著意發掘先秦非儒學派如老莊、墨家、法家等諸子學說的思想價值，批判、否定了「獨尊儒術」的歷史傳統和康有為建立「孔教」的思想主張。因此，章太炎研究諸子學，便主要是致力於諸子學說思想意蘊的闡釋。他曾明確地指出，研究諸子的方法與經學考證不同，諸子學說自成體系，僅用考據方法是不夠的，應當重在義理闡釋。他說：「說經之學，所謂疏證，惟是考其典章制度與其事跡而已。其是非且勿論也……若諸子則不然。彼所學者，主觀之學，要在尋求義理，不在考跡異同。」章太炎將佛學與西方哲學貫通在其諸子學研究之中，如其在《齊物論釋》中所說：「《齊物》大旨，多契佛經」；「輪迴之義，莊生、釋迦、柏剌圖所同」；「康德之批判哲學，《華嚴》之事理無礙，事事無礙，乃莊生所籠罩」。這些可為典型的例證。其主要表現在兩個方面：一是用印度的因明學與西方近代邏輯學理論闡釋先秦諸子主要是墨家與荀子的邏輯思想，其代表作是《諸子學略說》和《國故論衡》;二是用佛教的華嚴、法相之學與西方古代希臘、近代德國哲學闡釋道家尤其是《莊子》的哲學思想，並藉以建立自己的哲學思想體系，其代表作是《齊物論釋》。章太炎旨在闡釋諸子哲理的研究路徑，已經與19世紀末以孫詒讓為代表的考據學研究方法不可同日而語了。對此，胡適給予了高度的評價，認為「到章太炎方才於校勘訓詁的諸子學之外，別出一種有條理系統的諸子學」。

  劉師培廣泛涉獵老子、墨子、管子、莊子、荀子、韓非子等諸子學說，其研治諸子各書，「或名《補釋》，或名《斠補》，大致前期所著名《補釋》，後期所著名《斠補》」。這裡所謂的前、後期大致以1908年為界。劉師培學術思想的轉向與其政治態度的轉變密切相關，此前的劉師培與章太炎一樣，也是一位激進的反滿革命青年，他的諸子學研究主要是闡釋諸子學說的思想價值和社會意義，以為其宣揚國粹主義和無政府主義的政治目的服務；此後的劉師培叛變革命，轉而投靠清政府，政治上日趨消沉，學術上的思想性也漸趨減弱，其諸子學研究重心便轉入文字考據的途徑。劉師培的諸子學研究著作主要有《荀子補釋》《法言補釋》《晏子春秋補釋》《管子斠補》《莊子斠補》等。他曾經試圖以近代西方社會科學研究方法來構建先秦學術史體系，據其《周末學術史序》，他將先秦學術分為心理學、倫理學、論理學、社會學、宗教學、政法學、計學、兵學、教育學、理科學、哲理學、術數學、文字學、工藝學、法律學、文章學等16門學科，這基本上是一個近代學科體系。在此，劉師培用近代西方學術方法闡述了儒、道、墨、法、陰陽等諸子學說。如他認為道家、陰陽家學說與西方社會學相通，道家「乃社會學之歸納派」，陰陽家「乃社會學之分析派」。他對儒家、墨家倫理思想以及法家政治、經濟思想的闡釋，都大量使用了近代西方社會科學理論，已基本上步入近代學術研究的路徑。

  王國維早年究心西方哲學，對康德、叔本華、尼采哲學頗有心得。1905、1906年，王國維在《教育世界》上發表《周秦諸子之名學》《墨子之學說》《老子之學說》《列子之學說》等論文，將西方哲學觀念引入諸子學研究領域，為諸子學研究開闢了新途徑。

  這個時期，還出現了一系列的諸子學研究論著，如王闓運的《老子注》，王仁俊的《老子異同》《老子正誼》，張其淦的《老子約》，區大典的《老子講義》，謝無量的《老子哲學》，奚侗的《莊子補註》，寧調元的《莊子補釋》，馬敘倫的《莊子外篇札記》，王景義的《墨商》，侯應琛的《墨子精華》，張煊的《墨子經學新解》，易白沙的《述墨》，姚永朴的《諸子考略》，陳黻宸的《諸子哲學》等。這些論著有的仍然停留在相關子書文字校注的層面上，但大多已經注重諸子學說思想價值與社會意義的闡釋，這是當時諸子學研究的主流及其發展方向。

  諸子學在近代的復興，經歷了從考據之學到義理之學的發展過程。20世紀初，對諸子義理的闡釋，已經成為諸子學研究的中心。由於諸子學說的思想價值與社會意義逐漸突顯出來，便使諸子學得以擺脫經學附庸的命運，而獲得學術獨立的地位。與此同時，隨著近代西方學術方法被廣泛引入諸子學研究領域，以近代學術的眼光闡釋諸子學便成為學術發展的趨勢，也使諸子學研究逐漸脫離傳統考據學的路途，並具備近代學術形態，從而在一定程度上推動了中國傳統學術體系的近代轉型。

  三　傳統學科體系的近代轉型

  隨著傳統經學的沒落，中國傳統學術思想體系漸趨崩潰；與此同時，在西學東漸的過程中，近代西方學科分類思想逐漸輸入，促使中國傳統學術向近代學術轉型，其結果便是近代學科體系的初步建立。

  中國傳統學科體系大致是與經、史、子、集四部圖書分類相對應的所謂「四部之學」，包括經學、史學、諸子學和詞章學。近代學科體系主要是由文、理、法、農、工、商、醫七科構成的所謂「七科之學」，具體包括文、史、哲、數、理、化、政、經、法、地、農、工、醫等多門現代學科。中國傳統學科體系的近代轉型，就是從「四部之學」轉向「七科之學」，也即從傳統的分科不明、講求博通的「通人之學」向近代分科治學的「專門之學」的轉變。這個過程在晚清時期業已開始，到民初便略具規模。

  19世紀中、晚期，在西學東漸的過程中，西方近代學術分科的觀念逐漸傳入中國，中國學人在了解與接受這些分科觀念的同時，紛紛提出了自己的分科方案。

  西方近代學術分科觀念傳入中國及其在中國社會傳播的途徑主要有三：

  一是新式學堂的課程設置。近代中國最早的新式學堂是外國傳教士創辦的教會學校。通過對若干教會學校課程設置的考察，可以看到西方近代學術分科觀念傳入近代中國的初始情形。1839年，澳門馬禮遜學校的課程設置分英文與中文兩科：英文科有英文、地理、歷史、天文、算術、代數、幾何、力學、音樂、倫理學、《聖經》講解等課程；中文科有《四書》《五經》等課程。1877年5月，在上海舉行的基督教傳教士全體大會上成立學校教科書委員會，該會任命丁韙良、韋廉臣、狄考文、林樂知、黎力基、傅蘭雅等人負責籌備編寫教會學校小學教材。隨後，丁韙良等人計劃編寫初、高級兩套教材。其基本科目有以下10類：一為教義問答手冊，二為算術、幾何、代數、測量學、物理學、天文學，三為地質學、礦物學、化學、植物學、動物學、解剖學、生理學，四為自然地理、政治地理、宗教地理、自然史，五為古代史綱要、現代史綱要、中國史、英國史、美國史，六為西方工業，七為語言、文法、邏輯、心理哲學、倫理科學、政治經濟學，八為聲樂、器樂、繪畫，九為地圖、植物與動物圖表，十為教學藝術。1881年，上海中西書院的課程設置，除中學以外，西學主要有西文、西語、數學（代數、勾股、三角、微積分）、地理、化學、重學、天文、全體功用、航海測量、金石類考、萬國公法、富國策等。1884年，江蘇鎮江女塾課程設置為：西學有《聖經》、英文、算法、心算、數學、代數、形學、動物學、植物學、地理學、格物入門、全體入門、聖教史記、大美國史記、萬國通史、萬國通鑑、泰西新史、性學舉隅等；中學有《三字經》《百家姓》《千字文》《四書》《詩經》《左傳》等。通過這些教會學校，近代西方的一些基本的學科概念，如數學、物理學、化學、天文學、地理學、生物學、經濟學、歷史學、哲學等開始傳入中國。與此同時，中國自己設立的一些新式學堂也紛紛仿效其「分科立學」的原則組織教學。據1876年公布的京師同文館課程表可知，同文館的課程設置基本上體現了西方「分科立學」的觀念與原則。其課程除漢文經學外，主要是西學，包括外國語言文字、各國地圖、各國史略、數理啟蒙、代數學、格物、機器、幾何、三角、微積分、航海測算、化學、天文測算、萬國公法、地理金石、富國策等，其中格致之學又分為力學、水學、聲學、氣學、火學、光學、電學7門，並以動植物學附屬之。1895年，盛宣懷擬設天津中西學堂，分頭等、二等兩級，其頭等學堂課程分為普通學和專門學兩類：普通學有幾何學、三角勾股學、格物學、微分學、重學、化學、花草學、考究禽獸學、地學、金石學、天文工程初學、駕駛並量地法、筆繪圖並機器繪圖、各國史鑑、萬國公法、理財富國學、作英文論、翻譯英文等；專門學有工程學、電學、礦務學、機器學、律例學。1897年，張元濟等人呈請設立北京通藝學堂，其課程分文學門和藝術門兩類：文學門有輿地誌、泰西近史、名學（即辨學）、計學（即理財學）、公法學、理學（即哲學）、政學（西名波立特）、教化學（西名伊特斯）、人種論；藝術門有算學、幾何（即形學）、代數、三角術（平弧並課）、化學、格物學（水、火、電、光、音、重在內）、天學（曆象在內）、地學（即地質學）、人身學、製造學（汽機、鐵軌在內）。在這些新式學堂中，已經普遍設置了西方近代人文社會科學、自然科學及應用科學的一些基本學科。可見，西方近代「分科立學」觀念與原則已為中國新式學堂所普遍採納。

  二是西書的翻譯與出版。翻譯、出版西書也是西方近代學術分科觀念傳入中國的重要途徑。據統計，1843-1860年，在香港及廣州、上海、寧波、福州、廈門五地共出版各種西學書籍434種，其中宗教宣傳品329種，占75.8%;天文、地理、數學、醫學、歷史、經濟等書籍105種，占24.2%。1860-1900年，各地共出版各種西書555種，其中哲學、歷史學、法學、文學、教育學等人文社會科學123種，占22%;算學、重學、電學、化學、光學、動植物學等自然科學162種，占29%;工藝、礦務、船政等應用科學225種，占41%;另有遊記、雜著、議論等45種，占8%。具體而言，京師同文館師生共譯著西書26種，按近代學術分科觀念大致可分為12類。各類的情況如下：法律學6種：《萬國公法》《法國律例》《公法便覽》《公法會通》《中國古世公法論略》《新加坡律例》;外交學1種：《星軺指掌》;歷史學2種：《各國史略》《俄國史略》;經濟學1種：《富國策》;物理學3種：《格物入門》《格物測算》《電理測微》;化學3種：《化學指南》《化學闡原》《分化津梁》;生理學1種：《全體通考》;數學2種：《算學課藝》《弧三角闡微》;天文學2種：《星學發軔》《坤象究原》:曆法學1種：《中西合曆》;醫藥學1種：《藥材通考》;外語工具書3種：《同文津梁》《漢法字彙》《英文舉隅》。江南製造局翻譯館共譯書160種，其中史志6種，政治3種，交涉7種，兵制12種，兵學21種，船政6種，學務2種，工程4種，農學9種，礦學10種，工藝18種，商學3種，格致3種，算學7種，電學4種，化學8種，聲學1種，光學1種，天學2種，地學3種，醫學11種，圖學7種，補遺2種，附刻10種，涉及歷史、政治、外交、軍事、教育、經濟、數學、物理、化學、天文、地理、農學、醫學、船政、礦務、工程、工藝等多種近代學科。1896年，梁啓超著《西學書目表》，將當時中國所譯西書分為西學、西政、西教三大類，其中西學類大致相當於自然科學，包括算學、重學、電學、化學、聲學、光學、汽學、天學、地學、全體學、動植物學、醫學、圖學等13門；西政類大致相當於社會科學，包括史志、官制、學制、法律、農政、礦政、工政、商政、兵政、船政等10門。1898年，康有為刊印《日本書目志》，將所知日本出版的西學書目分為生理、理學、宗教、圖史、政治、法律、農業、工業、商業、教育、文學、文字語言、美術、小說、兵書等15門，各門之下又分若干科目，如生理門分生理學、學校用生理學、生理學通俗、解剖學（附組織學）、衛生學、藥物學、藥局方、處方、調劑、藥用、藥用動物學、醫用化學及分析學、病理學、診斷學、內科學、治療學、黴菌學、諸病說、外科學、皮膚病及黴毒學、眼科學、耳科學、齒科學、產科學等24科目；理學門分理學總記、學校用理科、物理學、橫文物理學、理化學、化學、橫文化學、分析學、天文學、曆法學、氣象學、地質學、礦學、地震學、博物學、生物學、人類學、動物學、植物學、哲學、論理學、橫文論理學、心理學、倫理學等24科目。如此精細的圖書分類，表明以康有為為代表的中國學人已經充分了解並接受了西方近代學術分科觀念。

  三是對西方及日本學校制度的介紹。西方近代學術分科觀念與其學校教育制度密切相關，通過對西方及日本學校制度的介紹，也為近代中國人了解與認識西方分科觀念提供了重要途徑。1895年，鄭觀應在其增訂的《盛世危言》十四卷本《學校上》後，附錄《德國學校規制》與《英、法、俄、美、日本學校規制》，簡要地介紹了歐、美、日本各國的學校制度。他認為，德國的學校制度最為完備，其太學院分經學、法學、智學、醫學四科：經學為教中之事，分耶穌、天主兩類；法學為考古今政事利弊異同，及奉使外國、修辭通商、有關國例之事；智學為格物、性理、文字語言之類；醫學統核全身內外諸部位、經絡表里功用、病源、制配藥品、胎產接生諸法。其餘按「分科立學」原則，設立一些專科學院，所謂「自正學而外，一切學問無不為之設立學堂」，計有醫學院、技藝院、格物院、船政院、武學院、通商院、農政院、丹青院、律學院、師道院、宣道院、女學院等十餘種之多。關於英國學制，他介紹了牛津、劍橋兩所大學的課程，主要有：各國語言文字、象緯輿圖教學、重學、格物學、化學、醫學、算學、光學、性理學、聲學、畫學、詩歌學、氣力學、測量學、師範學、書法學、藥性學、金石學、草木學、機器學、治術學、文字減筆學、生物學、律例學、古例、今例、印度律、萬國律、羅馬律學、史學、萬國公法、出使章程學等數十門。關於日本學制，他介紹了東京帝國大學的學科結構，計分法、醫、工、文、理五科。法科分法律、政治二目，醫科分察驗、解剖、內科、外科、目科五目，工科分土木、機械、造船、造軍器、造房屋、應用化學六目，文科分哲學、本國文學、史學、博言學四目，理科分數學、物理、化學、動物、植物、地質六目。1898年，康有為在《請開學校折》中介紹英國、美國的大學分科時說：「英大學分文、史、算、印度學、阿喇伯學、遠東學，於哲學中別自為科。美則加農工商於大學，日本從之。夫學至於專門止矣。」同年，張之洞派姚錫光等人到日本考察學校，要求「將政治學、法律學、武學、航海學、農學、工學、山林學、醫學、礦學、電學、鐵道學、理化學、測量學、商業學各種學校，選材授課之法，以及武備學分槍、炮、圖繪、乘馬各種課程，或隨時筆記，或購取章程齎歸，務詳勿略，藉資考鏡」。姚錫光在東京兩個月，對日本陸軍省和文部省的學校進行了全面考察，回國後向張之洞詳細匯報了日本學校的情況。他介紹日本大學體制分文、法、理、工、農、醫六科，各科科目如下：文科有輿圖、歷史、漢文、本國掌故、各國掌故、各國語言文字，法科有公法、本國法律、各國法律、賦稅度支諸法、銀行商律各國條約諸學，理科有算學、化學、地質學、動物學、植物學、光學、電學、重學、聲學，工科有應用電學、應用化學、土木學、橋樑學、鐵道學、造船學、機器學、採礦學、兵器製造學，農科有樹藝學、林木學、畜牧學、獸醫學、蠶學、培溉之方、去蟲之法、土質之宜，醫科有內、外、婦、稚、治傷、調藥諸科。張之洞後來還多次派人到日本考察學制。這些都為其近代學術分科觀念的形成及其在新政時期主持制定全國新學制提供了基本的思想資源。

  西方近代分科觀念傳入中國及其在中國社會的廣泛傳播，促使中國學人在反思傳統學術思想體系弊端的同時，積極了解和接受近代西方「分科立學」、「分科治學」的觀念，並在綜合中學與西學的基礎上，紛紛提出近代中國新的學術分科方案。

  洋務時期，一些洋務派及早期維新派思想家如馮桂芬、鄭觀應、王韜、陳虬、何啟、胡禮垣等人，都提出了自己的學術分科設想，其中以鄭觀應最具代表性。鄭觀應主張將學校分為文學與武學兩類，其中文學類又分為六科：文學科為詩文、詞賦、章奏、箋啟之類，政事科為吏治、兵刑、錢穀之類，言語科為各國語言文字、律例、公法、條約、交涉、聘問之類，格致科為聲學、光學、電學、化學之類，藝學科為天文、地理、測算、製造之類，雜學科為商務、開礦、稅則、農政、醫學之類。

  甲午戰爭以後，維新變法運動興起。隨著中國學人對西學了解與認識的程度進一步加深，其學術分科觀念也更趨明朗化。其中以孫家鼐為京師大學堂擬定的分科方案最為系統。孫家鼐主張將京師大學堂分為十科：天學科，附以算學；地學科，附以礦學；道學科，附以各教源流；政學科，附以西國政治及律例；文學科，附以各國語言文字；武學科，附以水師；農學科，附以種植水利；工學科，附以製造格致各國；商學科，附以輪舟、鐵路、電報；醫學科，附以地產植物各化學。

  20世紀初，隨著近代學術分科觀念為更多的中國學人所認識與接受，以此為基礎，在學制變革的過程中最後從制度上初步確立了中國的近代學術分科體系。

  其時，近代分科觀念已較為普及，不少趨新的學人開始用西學分科觀念比附中國傳統舊學。如孫寶瑄認為：「《周易》，哲學也；《尚書》、《三禮》、《春秋》，史學也；《論語》、《孝經》，修身倫理學也；《毛詩》，美術學也；《爾雅》，博物學也。故我國十三經，可稱三代以前普通學。經學為三代以前普通學，聲言訓詁為三代以前語言文字學。餘數年來，專以新理新法治舊學，故能破除舊時一切科臼障礙。」顯然，孫寶瑄已經接受了不少新的近代學科觀念。

  當然，傳統學術體系的近代轉型，不僅僅在於某些學人形成了近代學術分科觀念，或提出了一些近代學術分科方案，更重要的應當是制度建設，即建立一套完整的近代學科體制。

  1901年，清政府開始實施新政。張之洞、劉坤一在著名的《江楚會奏變法三折》中，參酌英、法、德、日各國學制，提出一個在大學分設經學、史學、格致學、政治學、兵學、農學、工學的「七科分學」的方案：一為經學，包括中國經學、文學；二為史學，包括中外史學、地理學；三為格致學，包括中外天文學、外國物理學、化學、電學、力學、光學；四為政治學，包括中外政治學、外國律法學、財政學、交涉學；五為兵學，包括外國戰法學、軍械學、經理學、軍醫學；六為農學；七為工學，包括測算學、繪圖學、道路、河渠、營壘、製造軍械火藥等事。《江楚會奏變法三折》推動了清末新政的展開，學制變革也開始啟動，但張之洞這個「七科分學」方案並沒有被有關人士所採納。

  1902年，管學大臣張百熙制定「壬寅學制」，在《欽定京師大學堂章程》中又提出一個與上述張之洞方案頗不相同的新的「七科分學」方案：一為政治科，包括政治學、法律學2門；二為文學科，包括經學、史學、理學、諸子學、掌故學、詞章學、外國語言文字學7門；三為格致科，包括天文學、地質學、高等算學、化學、物理學、動植物學6門；四為農業科，包括農藝學、農業化學、林學、獸醫學4門；五為工藝學，包括土木工學、機器工學、造船學、造兵器學、電氣工學、建築學、應用化學、採礦冶金學8門；六為商務科，包括簿計學、產業製造學、商業語言學、商法學、商業史學、商業地理學6門；七為醫術科，包括醫學、藥學2門。因為「壬寅學制」最終並沒有實行，因此張百熙這個「七科分學」方案也自然被擱置起來。

  1903年，張之洞奉旨會同管學大臣榮慶、張百熙修訂新學制，在「壬寅學制」的基礎上制定了「癸卯學制」。他們在《奏定大學堂章程》中，參考歐美各國學制，尤其是仿照日本大學文、法、醫、格致、農、工六科分立的制度，並增立經學與商科兩科，提出一個大學「八科分學」的方案：一為經學科，分周易學、尚書學、毛詩學、春秋左傳學、春秋三傳學、周禮學、儀禮學、禮記學、論語學、孟子學、理學11門；二為政法科，分政治學、法律學2門；三為文學科，分中國史學、萬國史學、中外地理學、中國文學、英國文學、法國文學、俄國文學、德國文學、日本國文學9門；四為醫科，分醫學、藥學2門；五為格致學科，分算學、星學、物理學、化學、動植物學、地質學6門；六為農科，分農學、農藝化學、林學、獸醫學4門；七為工科，分土木工學、機器工學、造船學、造兵器學、電氣工學、建築學、應用化學、火藥學、採礦及冶金學9門；八為商科，分銀行及保險學、貿易及販運學、關稅學3門。這個分科方案最顯著的特點就是對經學的尊崇，其不但將經學科位列各科之首，而且在經學科下分列11門類，也是各科之最，可見其重視經學的程度。對此，張之洞在《學務綱要》中解釋說：「外國學堂有宗教一門，中國之經書，即是中國之宗教。若學堂不讀經書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者，盡行廢絕，中國必不能立國矣。學失其本則無學，政失其本則無政。其本既失，則愛國愛類之心亦隨之改易矣，安有富強之望乎？故無論學生將來所執何業，在學堂時經書必宜誦讀講解。」顯然，這是張之洞畢生所信奉的「中體西用」精神的具體體現。因為「癸卯學制」被清廷頒布施行，所以張之洞等人這個「八科分學」方案便以新學制為基礎，初步建立了近代中國學術分科的新體系。在這個體系中，經學、文學兩科基本保存了中國傳統舊學，政法、格致、農、工、醫、商六科則大致確立了近代西學的地位。

  毋庸諱言，經「癸卯學制」確立的這個「八科分學」方案具有鮮明的保守性特徵。因此，此方案在當時便遭到不少有識之士的責難與批評，其中尤以王國維的意見最富創造性。王國維認為這個「八科分學」方案最大的缺陷就是沒有哲學科，因而主張改善經學、文學兩科，給哲學以應有的地位。其具體意見是：「可合經學科大學於文學科大學中，而定文學科大學之各科為五：一經學科，二理學科，三史學科，四國文學科，五外國文學科。」這樣，就是廢棄原有「八科」中的經學科，將經學科並於文學科中，成為與理學、史學、中國文學、外國文學平等並列的二級學科，這便形成了一個新的「七科分學」方案。其中所謂的「理學科」，包括哲學概論、中國哲學史、印度哲學史、西洋哲學史、心理學、倫理學、名學、美學、社會學、教育學10門科目，其實就是哲學科。王國維的這個新方案，在民初基本上被採納到新學制中。

  1912年底至1913年初，民國教育部公布《大學令》和《大學規程》，將大學分為文、理、法、商、醫、農、工七科，正式取消了大學經學科。大學文科分為哲學、文學、歷史學、地理學4門，理科分為數學、星學、理論物理學、實驗物理學、化學、動物學、植物學、地質學、礦物學9門，法科分為法律學、政治學、經濟學3門，商科分為銀行學、保險學、外國貿易學、領事學、稅關倉庫學、交通學6門，醫科分為醫學、藥學2門，農科分為農學、農藝化學、林學、獸醫學4門，工科分為土木工學、機械工學、船用機關學、造船學、造兵學、電氣工學、建築學、應用化學、火藥學、採礦學、冶金學11門。就這樣，「七科之學」的近代學科體系便得以初步確立。

  晚清至民初時期中國傳統學科體系的近代轉型尚是一個開端。其時，中國傳統學術與近代西方學術雖然已被初步整合到一個文、理、法、商、醫、農、工「七科分學」的框架中，但要真正完成傳統學術近代化與西方學術中國化的轉型，則尚需時日。這個過程將在五四以後直至19世紀30年代初才基本完成。